Le 07 novembre 2024, « Dialogue en Route » a organisé une Table ronde intitulée « Des valeurs à l’action : cultiver la justice sociale » qui s’inscrivait dans la prolongation d’un atelier réalisé dans le cadre du projet Salomon2024 qui a eu lieu en début d’année 2024. Lors de cet événement, Léa Assir (coordinatrice des guides) modérait la discussion entre Inès Calstas – responsable de la Pastorale des Milieux ouverts de l’Église catholique romaine de Genève, Yves Dawans – aumônier de prison et officier de l’Armée du Salut et Moussa Thiam – jardiner à Mô-ki-Pousse, un jardin d’inclusion sociale initié autour de Temple de Montbrillant, à Genève.

« Justice »... Ce mot-là je l'ai entendu encore et encore, à l'usure, jusqu'à ce qu'il finisse par perdre sa puissance. À force d'emploi, j'en suis venu à le percevoir comme une matière vide ou un engrenage désamorcé. Oui mais voilà, la « justice », ce n'est pas qu'une caisse de résonnance creuse, tout du moins pas pour les trois intervenant·e·x·s de cette Table ronde. Pour elleux, ce terme a un sens bien particulier qui s'inscrit à la fois dans leur parcours personnel, leur foi et leur engagement social.    

Il est passé 18h, nous sommes dans une arrière-salle de la Maison de quartier des Pâquis, Léa accueille ses invité·e·x·s. Les trois se connaissent, ce petit moment informel au cours duquel les intéressé·e·x·s arrivent au compte-goutte est aussi l'occasion d'échanger, de parler du travail, des connaissances que l’on a en commun. Une femme passe par l'embrasure de la porte, Inès s'interrompt et lui saute au cou, heureuse de la voir. La salle se remplit jusqu'à ce que cette Table ronde, rectangle, soit occupée dans tout son espace.    

« Quel sens a la justice, pour vous ? »  

Vaste question par laquelle Léa engage la discussion ! Pour Inès, c'est une histoire qui débute en Uruguay, d'où elle est originaire, et où l'engagement militant des hommes et des femmes d'Église face à la dictature lui ont inspiré son chemin de vie. Pour Yves, ce fut un appel de Dieu qui le détourna de son métier d'enseignant pour le mener sur les chemins du pastorat puis de l'aumônerie. Enfin, pour Moussa, c'est dans l'expérience de la migration, du Burkina-Faso à la Lybie, de la Lybie à l'Italie, par la Méditerranée dans une embarcation de fortune et de l'Italie jusqu'en Suisse, que le mot « (in)justice » a pris toute son envergure. À l'amorce de ces récits, je sens déjà le terme se gorger d'une substance que je lui avais oubliée.    

Cette discussion est un miroir qui permet de renvoyer face à face des mots, des discours ou des situations. À la justice s'oppose l'injustice. C'est le constat de cette injustice qui motive l'engagement. Inès parle de la situation des personnes sans domicile fixe qui « ne peuvent pas montrer leur valeur », condamnées à l'invisibilité. Elle insiste, selon elle, l'injustice, « c'est de ne pas reconnaître la valeur de l'autre ». Yves constate quant à lui l'injustice en prison. « La prison, c'est un peu en dehors de la vie », on a tendance à oublier que cela existe. Ce système est inégalitaire, par essence, la résistance face à l'isolement, les conditions psychologiques ou physiques, la présence ou l'absence d'un soutien familial ou les besoins différents selon les détenu·e·x·s sont autant de facteurs qui font que l'enferment ne pèse pas de façon homogène sur l'ensemble de la population carcérale. Yves ajoute que la prison enferme également des personnes en attente de condamnation, les juges les convoquent au tribunal après plusieurs mois de réclusion, souvent pour les libérer car iels ont déjà purgé leur peine. La prison, c'est un système social enlisé : « il y a trop de personnes à juger pour trop peu de juges » détaille l’aumônier. Cette façon de faire arrange les institutions ; « c'est le système qui est gagnant, pas la personne ». Moussa raconte alors l'histoire d'un ancien détenu qui lui a confié avoir été injustement incarcéré, ce dernier a passé plusieurs mois en l'attente d'un procès avant d'être innocenté. « Il a reçu un dédommagement mais ça ne répare pas l'injustice » considère Moussa, qui - résilient - constate que la prison est une injustice inévitable. « Pour des amendes impayées on nous enferme » raconte-t-il lorsqu'il complète le récit de son arrivée en Suisse.  Sans domicile fixe il a, lui aussi, été emprisonné. Inès acquiesce.    
« Vivre dans la rue c'est se mettre dans l'illégalité. (...) Il y a un trait d'union entre la rue et la prison. »    
Se laver dans une fontaine, mendier ou même circuler, lorsque les autorités interdisent certains espaces aux personnes sans domicile, c'est commettre des infractions qui entrainent des amendes lesquelles ne peuvent être payées et sont donc converties en « jours-amende ». La prison devient, fatalement, alors un point d'aller-retour.

Comment restaurer la justice ?    

Inès, responsable de la Pastorale des Milieux ouverts, est l’initiatrice de Mô-Ki-Pousse, un jardin collectif où les gens peuvent se retrouver, se rencontrer, recréer du lien lorsqu'ils vivent dans la rue et qu'ils subissent un sentiment d'évitement, ou de rejet. Ces situations produisent une colère qu'elle juge légitime, à son échelle, elle tente de redonner à ces êtres humains la possibilité de montrer leur valeur et de retrouver leur dignité. Yves a quitté le pastorat pour aller en prison, accompagner les personnes qui en expriment le besoin. Malgré une charge importante, parce qu'il constate un manque de personnel pour faire ce qu'il fait, il considère son travail comme « une mission, pas un job », « il ne faut pas compter ses heures ». Pour les prisonnier·ère·x·s, c'est une bulle à part. Un moment où parler à un·e·x interlocuteur·rice·x qui n'est pas payé·e·x par l'État, qui ne fait pas partie du système. Il constate une volonté, lente, des institutions à vouloir tendre vers une amélioration. Malheureusement, il reste limité dans son action, les listes d'attente sont longues, les entrevues sont courtes, mais son engagement reste affirmé et déterminé. Moussa, lui, a pu voir « l'autre côté », comme par reflet avec les discours de Inès et Yves, il explique les apports positifs de ses rencontres avec des aumônier·ère·x·s, en prison, et la façon dont Mô-ki-Pousse lui a permis, enfin, de stabiliser sa situation. Plus tard, lors de la discussion, un participant s'exprimera aussi, narrant comment il est sorti de la rue et a trouvé une vocation dans le travail social grâce à Mô-ki-Pousse.    

Moussa s'exprime ainsi, lorsqu'il parle de sa rencontre avec un aumônier au sein des prisons, « c'est une volonté d'ouvrir les barrières ». Les barrières entre les gens, les parcours, les chemins qui se croisent, se conjuguent, se retrouvent.    

La justice, c’est une volonté.     

Lorsque je l'écris, cette phrase m’évoque avec puissance le sentiment que me laisse cette Table ronde. Certes, parfois les circonstances ne permettent pas d'aider autant qu'il le faudrait, parce que le système joue contre certaines populations ou par manque de personnes impliquées ; mais même lorsque rien ne semble changer, il reste la force profonde de la volonté de quelques-un·e·x·s, qui s'engagent au travers de projets associatifs ou de leur travail, à vouloir défendre celleux qui subissent, injustement leur situation. Antonio Gramsci disait, « il faut être pessimiste avec l'intelligence, mais optimiste avec la volonté », et la volonté, c'est ce qui pousse Inès, Moussa et Yves à agir pour la justice !

Image: De gauche à droite: Léa Assir, Moussa Thiam, Inès Calstas, Yves Dawans. © « Dialogue en Route ».

L’art religieux fait une apparition tardive dans l’histoire du christianisme, initialement marquée par une réticence à mélanger art et sacralité. En 313, l’Empire romain reconnait le christianisme en tant que sa religion et déplace la capitale de l’Empire de Rome à Byzance d’où sa nouvelle appellation « Empire byzantin ». Le 8e et 9e siècle connaissent la « controverse iconoclaste » et une grande question se pose : la représentation d'images saintes est-elle propice à l'idolâtrie ? En 834, l’affirmation de l’image a finalement prévalu. L’acceptation de l’admiration des icônes entraine la prospérité de l’art et de l’architecture dans l’Empire byzantin. L’art et l’architecture chrétien·ne·s naissent alors sous l’influence de l’art païen et l’art oriental. Après la chute de l'Empire byzantin et le schisme entre l'Église catholique et l'Église orthodoxe, les tendances artistiques ont divergé entre l'Orient et l'Occident. L'influence persistante de l'Empire byzantin est remarquable dans l'art des églises orthodoxes orientales, tandis que dans l'Occident chrétien, l'art a évolué selon des courants artistiques régionaux. Aujourd'hui, l'art et l'architecture continuent d'être des éléments cruciaux dans les pratiques des églises orientales orthodoxes, préservant ainsi l'héritage des traditions byzantines. Cette diversité artistique reflète les multiples facettes et évolutions du christianisme à travers les âges. Nous explorerons dans ce qui suit les caractéristiques de l’art byzantin en présentant l’architecture ainsi que les fresques et les icônes propres aux églises orientales. 

L'art religieux se distingue des tendances modernes de l'art, communément associées à l'originalité et à l'expression individuelle. Contrairement aux œuvres contemporaines qui cherchent à se démarquer par la créativité et l'unicité, l'art sacré privilégie d'autres aspects. L’art byzantin est caractérisé par sa platitude et sa précision, sans se soucier de représenter en profondeur et en détail le personnage en question. Effectivement, la plus grande importance est accordée à la reconnaissance immédiate des personnages bibliques qui nous deviennent de plus en plus familiers à force de regarder les icônes. Chaque personnage biblique est associé à des attributs pour faciliter son identification. Ces attributs sont établis par convention et adoptés comme langage visuel par les iconographes. Pour illustrer, les saint·e·x·s guérisseur·se·x·s sont représenté·e·x·s avec des trousses de soins, les martyrs avec un crucifix, etc.  

L’architecture byzantine est connue pour ses plans centrés (plans circulaires ou polygonaux, souvent dotés d’une coupole), ornés de dômes somptueux et décorés de fresques. Une spécificité emblématique des églises byzantines est la présence du Pantocrator, une représentation fondamentale au sein des fresques de ces édifices.  Le Pantocrator - « le tout puissant » en grec-  est une représentation du Christ spécifique aux églises byzantines, typiquement située au creux du plus haut dôme. Le Christ est dépeint avec des cheveux foncés et une barbe qui reflètent une allure sémitique, vêtu de bleu ou de violet sur un fond doré. Le Pantacrator, entouré d’une auréole, tient un livre dans sa main gauche et est accompagné des lettres « IC » et « XC », une abréviation en grec de « Jésus Christ ».

L’une des cathédrales byzantines les plus emblématiques est Hagia Sophia, église construite dans ce qui était la capitale de l’Empire byzantin à Istanbul (anciennement Constantinople) en Turquie. Cette cathédrale est connue pour être le symbole de l’Empire byzantin dont l’architecture grandiose reflète son nom signifiant « Sagesse Divine ». Après l’invasion ottomane, Hagia Sophia a été convertie en mosquée, conservant toutefois son identité byzantine. De nos jours, il s’agit d’un musée et d’un édifice touristique qui attire de nombreux·se·x·s visiteur·se·x·s internationaux·ale·x·s.

On peut retrouver des églises byzantines partout où des communautés chrétiennes d’affiliation orientale existent, notamment en Russie, en Grèce et au Moyen-Orient. Malheureusement, nous avons récemment été témoins d’une attaque sur la troisième plus ancienne église au monde ; en octobre 2023, l’église Saint-Porphyre en Palestine a été partiellement endommagée. En effet, le bâtiment d’entrée de l’église qui servait comme abri pour des civil·e·x·s a été attaqué et détruit par l’armée israélienne. Cela constitue un événement tragique non seulement sur le niveau humanitaire mais aussi pour le patrimoine artistique et religieux.

En Suisse, il existe des églises orientales dans la plupart des cantons. Vous pouvez découvrir l’église orthodoxe russe de Genève à travers l’offre « Ceinture James Fazy » que propose « Dialogue en Route ».

Japon, 1868. La restauration du pouvoir impérial accélère l’incorporation des territoires aïnous[1] que sont les îles Kouriles, Hokkaidō et Sakhaline à la sphère d’influence nippone. L’objectif est alors de transformer Sakhaline en un rempart pouvant tenir face à une potentielle présence russe se faisant plus concrète dès le tournant du XX^e. Toyohara ( r : Yuzhno-Sakhalinsk) devient la capitale de la région mais aussi la base de la garnison surveillant la frontière nord de l’Empire du Japon (Dai Nippon Teikoku). Aux infrastructures tracées dès 1905 s’ajoute un réseau spirituel, dont la clé de voûte deviendra le sanctuaire de Karafuto (Karafuto Jinja) en 1913.

Dans cet article, nous analysons le lien entre shintoïsme, colonisation et État-nation, appliqué au cas d’étude de la colonie de Karafuto (il s’agit de la partie sud de l’île de Sakhaline, située dans l’Extrême-Orient Russe). Le Japon occupa ce territoire de 1905 à 1945. Tout d’abord, définissons le shintoïsme et sa variante d’État. Le shintoïsme, en japonais « voie des dieux » ou « chemin des divinités », est une religion native du Japon regroupant un ensemble et de pratiques qui révèrent différentes entités spirituelles appelées kami (神) ou « divinités ». Les principaux lieux de l’activité religieuse de la religion shinto sont les sanctuaires (jinja). Le shintoïsme d’État (kokka shintō) est une version du shintoïsme en vigueur de 1868 à 1945, liée à la couronne impériale, devenant la religion officielle de l’État japonais durant la période moderne (1868-1945)[2].

Dès sa création, le shintoïsme d’État cristallise un désir global de créer une identité à laquelle souder des communautés hétérogènes sous une seule bannière. À la fin du XVIII^e siècle émerge une pensée proto-nationaliste où le Japon est perçu comme le pays béni par la protection des kami. On réinterprète alors les plus anciens écrits de l’histoire japonaise, le Kojiki (« Chronique des choses anciennes », daté de 712) et le Nihon Shoki (« Chronique du Japon », daté de 720). L’empereur reprend dans cette pensée une place d’intercesseur privilégié entre le monde terrestre et le monde céleste[3]. Avec l’ouverture forcée du Japon en 1854 et la signature des Traités Inégaux en 1855, le Shogunat des Tokugawa, régime politique guerrier mené par le clan Tokugawa, perd sa légitimité au profit de l’empereur, considéré seule autorité apte à reprendre le pouvoir politique. Aux yeux de la classe guerrière, l’empereur devient le garant de l’avenir du Japon confronté à l’expansion coloniale de l’Occident en Asie orientale. L’empereur devient l’incarnation de l’identité nationale japonaise. La fidélité à l’empereur est ainsi un marqueur de « japonité ».

Les sanctuaires deviennent, dans ce contexte de profondes transformations sociales et spirituelles, le lieu d’expression de l’attachement au nouveau culte lié aux kami et à l’empereur. À de nouveaux sanctuaires s’ajoutent les anciens sanctuaires dédiés à une ou plusieurs divinités, incorporés dans un réseau pyramidal de sanctuaires principaux et secondaires. Au sommet se trouve le grand sanctuaire d’Ise (Ise Jingū), dédié à la déesse du soleil Amaterasu (Amaterasu Ōmikami) dont l’empereur se revendique le descendant. À Ise s’ajoutent treize sanctuaires majeurs répartis dans tout le Japon, dont le sanctuaire majeur d’Izumo (Izumo Taisha) honorant le dieu des tempêtes Susanō. À l’instar des temples bouddhistes formant des réseaux complexes, des centaines de sanctuaires quadrillent l’archipel et au-delà. Dès 1900 et la création d’un ministère dédié, les sanctuaires sont le lieu où les gens peuvent affirmer leur fidélité et leur attachement à l’empereur.

En effet, dès 1894, le Japon se mue en puissance impériale en émulant ses modèles occidentaux, telle la Grande-Bretagne. En commençant par les colonies « internes » d’Hokkaidō et Okinawa, l’empire japonais s’étend en direction du Nord, du Sud et de l’Ouest sur le continent. L’entreprise impériale et coloniale change profondément la société japonaise, qui participe à l’« aventure » coloniale : les sanctuaires encadrent les colons dans les territoires nouvellement conquis. Les sanctuaires et le shintoïsme d’État occupent le rôle de piliers de la présence japonaise du territoire, encadrant la vie sociale et religieuse des populations. Par le biais de la religion, les sanctuaires coloniaux forment des lieux de sociabilité où les populations japonaises de différentes régions et classes peuvent se côtoyer. Les fêtes religieuses (matsuri) ponctuant le calendrier religieux sont des occasions privilégiées de renforcer les liens entre les humains et les divinités. Dans ces « sanctuaires de l’étranger » (kaigai jinja), les principaux kami célébrés sont les « trois divinités du développement » (Kaitaku mikami). Ces divinités sont célébrées pour la mise en valeur des territoires colonisés et la pérennité de la présence japonaise dans ces territoires[4]. Les sanctuaires coloniaux servent ainsi à créer un sentiment d’appartenance pro-japonais ou à le renforcer dans les colonies, puisqu’ils sont le relais de l’État.  Ces sanctuaires coloniaux servent aussi à soutenir l’entreprise coloniale en apportant une forme de protection spirituelle, comme le sanctuaire de Karafuto. Fondé en 1913, ce sanctuaire a pour but de garantir la prospérité et la solidité de la colonie la plus au Nord de l’empire. Une batterie d’artillerie commémore même cette fonction militaire ![5]

Lieu célébrant la mission sacrée et sanctionnée par l’empereur de procéder au développement de l’île, le cas de figure du sanctuaire de Karafuto ne se distingue pas de ses homologues et constitue au contraire une norme dans les lieux de culte se situant dans d’autres colonies japonaises, à l’instar de Taïwan ou de la Corée. La trajectoire du sanctuaire de Karafuto se distingue de ses sanctuaires-sœurs par sa fin. Au moment de l’invasion soviétique de l’île en août 1945, le personnel sur place décide d’incendier le complexe afin que le sanctuaire ne tombe pas en mains ennemies. Dans l’urgence, les réceptacles des divinités n’ont pas pu être mis à l’abri[6]. Après la reprise de l’île, le Soviet local décida d’effacer au maximum toutes traces de la présence japonaise, renommant ultérieurement l’espace du sanctuaire « Parc Gagarine ». Les restes du sanctuaire ont été rasés pour faire place à bâtiment d’un style baroque russe et d’une plaquette commémorative des événements de 1945. Cette mesure participe à une entreprise de déjaponisation de l’île par l’URSS, d’où le peu de vestiges du 1905-45 dans le reste de Sakhaline. Ultimes souvenirs du sanctuaire, les chiens-gardiens du sanctuaire (komainu 狛犬) ont été placés devant le musée régional de Sakhaline[7].

En début d’année, le Musée cantonal des Beaux-Arts de Lausanne a permis au public de (re)découvrir, et pour la première fois sur le sol helvétique, une figure majeure de l’art contemporain : Lubaina Himid.

Artiste, curatrice et professeure britannique née en 1954 dans l’alors sultanat de Zanzibar, Lubaina Himid défend, depuis le début de sa carrière, les artistes provenant de la diaspora africaine[1]. Sa carrière artistique commence dans les années 1980 ; elle fait alors partie intégrante du BLK Art Group, composé d’artistes de la communauté africano-caribéenne britannique. Lubaina Himid ne cesse d’évoluer : de nombreuses expositions lui sont consacrées au Royaume-Uni ainsi qu’en Europe et aux Etats-Unis. En 2017, elle devient la première femme d’origine africaine à gagner le prestigieux Turner Prize pour son travail engagé sur les questions raciales ainsi que sur l’héritage de l’esclavage.

Dans son œuvre, Lubaina Himid s’intéresse aux histoires culturelles et aux identités mais selon ses mots, elle veut « combler un vide »[2]. Comment raconter une histoire qui s’écarte de ce que la société considère comme l’histoire « officielle » ? Dans les musées et lieux culturels, comment donner de l’espace à des épisodes et figures historiques qui, pour des raisons plus au moins identifiables, n’ont pas leur place dans notre culture artistique ?

Analyser toute la production artistique de l’artiste requerrait plus que quelques pages. Pour cette raison, cet article se concentre uniquement sur deux œuvres qui traitent de « vides historiques » au sujet de l’esclavage et de la place de la diaspora africaine au sein de la société. Les œuvres choisies sont Le Rodeur : The Exchange et Act One No Maps.

La série Le Rodeur prend pour point de départ l’histoire presque inconnue du bateau négrier « Le Rodeur ». Au XIX^ème siècle, il « devint l’emblème de l’inhumanité de l’esclavage, notamment du fait que le capitaine ait ordonné que trente-neuf hommes et femmes esclaves atteint·e·s d’ophtalmie soient jeté·e·s par-dessus bord »[3]. En effet, le navire français, qui transportait des esclaves des côtes africaines au Caraïbes, est frappé par une épidémie d’ophtalmie qui rend aveugles toutes les personnes à bord. Lubaina Himid se demande : comment représenter une histoire si effrayante sur une toile ? Elle essaye alors de s’imaginer à la place de ces hommes et de ces femmes se trouvant dans un espace dans lequel ils et elles n'auraient aucune idée de ce qui se passe et aucun moyen de s’ancrer dans la réalité[4].

Sur sa toile, elle cristallise un moment de l’histoire que le public ne saisit pas. Le Rodeur : The Exchange présente au centre de la composition cinq figures, dont une femme avec un masque d’oiseau, dans un espace inidentifiable avec une fenêtre s’ouvrant sur la mer. Nous ne savons pas ce qui se passe, ce qui s’est passé et ce qui se passera. Comme le dit bien l’artiste : « Il est question de la peur de l’inconnu et de la terreur au quotidien. […] Ces toiles dépeignent un monde chamboulé, mais dans lequel les protagonistes essaient de trouver des façons d’exister »[5]. Ainsi, Lubaina Himid souhaite que le public s’imagine entrer dans ces espaces, qu’il ne soit pas uniquement spectateur de la scène, mais qu’il interagisse avec les figures de l’espace pictural. Elle permet également de donner de la visibilité à une tragédie humaine très vite oubliée.

Les femmes ont également une place importante dans l’œuvre de l’artiste. Elles sont représentées dans de multiples situations mais toujours en couple, comme par exemple dans Act One No Maps. La composition est librement inspirée des œuvres de Pierre-Auguste Renoir, La Loge (1874) et en particulier à la toile de l’artiste américaine Mary Cassatt, Dans la Loge (1878). Si les figures féminines des deux artistes impressionnistes évoluent dans un théâtre/opéra, Lubaina Himid demande au public de se questionner ; les deux femmes se trouvent-elles à l’opéra ou sur un bateau ? Si elles se trouvent bien à l’opéra, pour quelle raison s’ouvre devant elles une étendue d’eau ? Qu’est-il véritablement en train de se passer ? Dans plusieurs de ses conférences, l’artiste a souligné l’importance qu’elle accorde à la plage et à la mer, à la fois lieu de vacances et lieu traumatique pour la communauté africaine réduite en esclavage. Avec cette œuvre, elle reprend l’un des sujets les plus classiques de la peinture européenne et le réinvente en nous donnant une autre perceptive sur et de l’histoire.

Le travail de Lubaina Himid nous fait réfléchir : il permet d’entrer en contact avec des histoires méconnues qui ont pourtant eu un impact considérable sur une communauté et sur un passé et présent d’oppression envers la diaspora africaine. Comme elle l’affirme elle-même, « nous ne sommes pas différent·e·s à cause de notre couleur de peau, mais de nos expériences vécues »[6].

La lutte contre le racisme ainsi que sa prévention sont des enjeux essentiels pour la société contemporaine. Quand bien même des pas en avant ont été faits, les organes fédéraux, cantonaux et indépendants rencontrent encore des difficultés dans la prévention d’un problème de société qui « est présent depuis que la Suisse mondialisée existe et qu’elle est connectée économiquement au monde[1] ».

Lors de la Table ronde « Prévention et lutte contre le racisme : actions et enjeux » qui a eu lieu en ligne le 5 décembre 2022, trois intervenantes, Eva Andonie (collaboratrice scientifique auprès du Service de la lutte contre le racisme de la Confédération), Zahra Banisadr (spécialiste en migration et relations interculturelles auprès du Service de la cohésion multiculturelle du Canton de Neuchâtel) et Mariam Mussa (projet Invisibles/Survisibles. A nos histoires), nous ont présenté des projets mis en place pour combattre le racisme. Elles ont également fait part des défis rencontrés.

Les intervenantes s’accordent sur la place du racisme au sein de la société. Trop souvent perçu comme un problème interpersonnel, il est cependant une question sociale et structurelle[2]. Pour cette raison, les enjeux et problématiques du racisme dit systémique sont plus difficiles à empoigner. Comme le souligne bien Zahra Banisadr, nous sommes tous·x·tes concerné·x·es par le racisme, car il a un impact sur la cohésion sociale et par conséquent, sur la démocratie. Toutefois, les institutions politiques ne sont pas toujours au rendez-vous lorsqu’il s’agit de proposer des solutions, entre autres juridiques, pédagogiques et sociales, appropriées. En effet, comme le précise Eva Andonie, le Service fédéral de lutte contre le racisme doit tenir compte des décisions prises par le Parlement qui ne reflètent pas toujours les ambitions du Service. Cependant, cet organe de la Confédération, en dépit de ces difficultés d’ordre politique, coordonne la lutte contre le racisme à tous les niveaux de l’administration helvétique et soutient financièrement des projets qui ont comme objectifs la défense des droits humains et la lutte contre toute forme de racisme[3].

Au niveau cantonal, les différentes administrations ont des bureaux dédiés à la sensibilisation et à la lutte contre le racisme. En Suisse, le Canton de Neuchâtel est pionnier pour sa politique d’intégration interculturelle. En effet, depuis plus de 25 ans, le Service de la cohésion multiculturelle (COSM) propose la « Semaine d’action contre le racisme ». Ce projet a comme objectif de sensibiliser la population à la prévention du racisme, notamment à travers des rencontres, ateliers ou expositions. De plus, au sein même de l’administration cantonale neuchâteloise, le COSM a mis en place une feuille de route qui analyse le ressenti des collaborateurs·x·ices par rapport aux inégalités sur leur lieu de travail. Ce questionnaire a permis d’établir un rapport qui propose des mesures à mettre en place pour combattre les discriminations en tout genre[4].

Les intervenantes déplorent cependant un manque de collaboration entre les différents organes de l’Etat. En effet, comme l’indique Eva Andonie, une perspective intersectionnelle est essentielle dans la lutte contre toute forme de racisme. Elle regrette notamment un manque de projets communs avec le Bureau fédéral de l’égalité entre femmes et hommes. Dans le Canton de Neuchâtel, Zahra Banisadr explique que le COSM travaille avec tous les domaines de l’administration cantonale. Les intervenantes soulignent, pourtant, qu’une meilleure synergie entre tous les organes de lutte contre le racisme permettrait la création de projets de plus grande ampleur.

Sensibiliser la population est fondamental. Cependant, cela ne doit pas être uniquement pris en charge par les personnes victimes de racisme. Pour cette raison, il est important de travailler dans les établissements scolaires et d’élaborer des activités adaptées aux différentes tranches d’âge. Dans les écoles du Canton de Neuchâtel, le COSM propose notamment, pour les écolier·x·es dès l’âge de huit ans, des rencontres avec des personnalités publiques, par exemple l’artiste suisse Licia Chery, qui témoignent, en engageant une dialogue avec les enfants, de leur histoire en tant que personnes ayant été confrontées à des actes de racisme. Pour les collégien·x·ennes, ces rencontres sont complétées par une thématisation des enjeux du racisme. Les lycéen·x·ennes participent à des conférences avec des spécialistes qui abordent des thèmes plus pointus, notamment le racisme systémique. Ces projets ont pour but de sensibiliser la population dès son plus jeune âge.

Même si les mesures de sensibilisation continuent d’augmenter, elles rencontrent des résistances et les actes de racisme signalés, ainsi que les demandes de conseil sont en hausse[5]. Comme le soulignent les intervenantes, ainsi que la présidente de la Commission fédérale contre le racisme, « cela ne signifie pas nécessairement une augmentation générale de la discrimination raciale en Suisse, mais une volonté accrue des victimes de s’exprimer et de chercher conseil[6] ». Cependant, comme le dit Zahra Banisadr, « La société doit perdurer dans sa volonté » et continuer à s’exprimer pour que le monde politique devienne plus égalitaire et que tous·x·tes les citoyen·x·ennes soient représenté·x·es.

L’appartenance religieuse peut être un élément de rejet et de discrimination, qui va parfois jusqu’à s’institutionaliser, comme le montrent par exemple les votations contre la construction des minarets ou le port de la burqa en Suisse. Ces votations exemplifient bien l’islamophobie qui peut exister en Suisse et la discrimination sur la base de la religion. Alors que l’islam est souvent au centre des débats sur l’intégration, que le ou la musulman·e converti·e est parfois perçu·e comme un·e « traître·sse », qu’il est difficile pour les femmes musulmanes d’avoir un accès serein à l’espace public, qu’en est-il du vécu d’autres minorités religieuses en Suisse ? J’ai voulu questionner Jean-Paul Gloor, notre partenaire du Centre bouddhiste tibétain Gendun Drupa à propos de son vécu en tant que membre d’une communauté minoritaire (0,5% de bouddhistes résidant en Suisse en 2020 selon l’OFS[1]). Lors d’un entretien, je lui ai demandé comment il vivait son rapport aux autres en faisant partie d’une minorité religieuse. Vit-il lui aussi de la discrimination, ou de la méfiance, en raison de son appartenance religieuse ? Comment perçoit-il le regard que les autres portent sur lui et sa communauté ? Il est important de noter que Jean-Paul Gloor est un homme suisse, converti au bouddhisme, il n’est donc pas perçu de premier abord comme un étranger. Étant un bouddhiste laïc, il ne porte pas non plus de signe distinctif qui signifierait son appartenance religieuse.

Jean-Paul semble être d’accord avec moi sur le fait que le bouddhisme bénéfice d’une meilleure réputation que d’autres minorités religieuses en Suisse, ce qui le désole profondément. Je lui ai donc demandé son avis sur les raisons de cette réputation. En tant que membre de la communauté, Jean-Paul met en avant le message véhiculé par sa religion. Selon lui, cette image positive du bouddhisme repose d’une part sur le message de non-violence prôné par le Dalaï Lama et d’autre part, sur une forme d’universalisme : « Sa Sainteté le Dalaï Lama met beaucoup en avant les valeurs communes à toutes les traditions plutôt que ce qui nous différencie. » dit-il. En tant que personne extérieure à la communauté, j’y vois - en plus du message évoqué par Jean-Paul qui semble convainquant – la longue évolution du cours de l’histoire et des rapports entre « Orient » et « Occident » qui se sont construits avec une forme d’idéalisation des spiritualités orientales et une fascination des Occidentaux·ales pour le bouddhisme (et l’hindouisme), en particulier dans les nouveaux mouvements religieux, en vogue à partir des années 70 aux États-Unis puis en Europe. En effet, les concepts de chakras, de karma, de réincarnation ou encore la figure du Bouddha nous paraissent plutôt familiers tant ils ont été intégrés dans le langage et les croyances locales.

Malgré la réception globalement positive du bouddhisme en Suisse, lorsque le Centre Gendun Drupa a ouvert ses portes à Martigny en 2008 la communauté a dû faire face à une certaine méfiance de la part de la population locale. En effet, les suicides et assassinats collectifs de l’Ordre du Temple Solaire à Salvan (VS) et Cheiry (FR) en 1994 marquaient encore les esprits. Selon Jean-Paul Gloor, l’usage courant du terme de « gourou »[2] dans le bouddhisme renvoyait à l’imaginaire de la « secte » et faisait écho avec l’histoire régionale de ces dérives sectaires qui avaient tourné au drame. Afin de désamorcer cette méfiance, la communauté du Centre Gendun Drupa a tenu à s’impliquer dans la vie de la ville de Martigny, notamment lors d’événements organisés en collaboration avec les paroisses chrétiennes, ou le festival des 5 continents par exemple. Elle s’est aussi investie dans la Plateforme Interreligieuse Valais (PIV) ou a encore organisé des journées portes ouvertes au Centre.

De manière générale, les membres du Centre Gendun Drupa de Martigny suscitent curiosité et sympathie, plutôt que méfiance et rejet. Faire partie d’une minorité n’implique pas nécessairement de la discrimination, mais souvent de la méconnaissance. Il est vrai que les bouddhistes semblent bénéficier en Suisse de stéréotypes positifs qui découlent d’une histoire longue et complexe des rapports entre Orient et Occident qui a façonné notre imaginaire. Il me semble important de poser la question de la provenance de ces stéréotypes à travers lesquels nous percevons les autres. Qu’ils soient positifs ou négatifs, ils ont souvent une grande influence sur nos interactions humaines. L’histoire peut nous aider à comprendre d’où nous viennent ces stéréotypes et préjugés. Mais, en attendant de fouiller les archives ou se plonger dans les livres, nous pouvons aussi nous rencontrer, apprendre à se connaitre et atténuer la méfiance par le partage et le dialogue. Voilà en tout cas ce à quoi aspire « Dialogue en Route ».

L’islam est aujourd’hui régulièrement au cœur des discussions sociétales. Les mêmes sujets reviennent encore et encore sur la place publique concernant les nombreuses controverses que l’on connait à cette religion. Mais qu’en est-il des sujets dont personne ne parle ? Une conférence, qui s’est tenue le 2 avril 2022 à Lausanne dans le cadre du festival Histoire & Cité, avait pour objectif de mettre en lumière les « invisibles » de cette religion. Les intervenants, Blain Auer, Amir Dziri, Wissam Halawi et David Hamidovic ont, chacun à leur tour, voulu mettre en avant quelques minorités qui ont influencé l’histoire de l’islam.

David Hamidovic a commencé par faire un bref résumé de l’influence des juif·ve·s sur l’islam. Pour ce faire, il a mis en lumière les liens très étroits des deux religions. En effet, le Coran parle maintes fois des israélien·ne·s et des juif·ve·s. Vers le 10-11^ème siècle, musulman·e·s et juif·ve·s étaient souvent confronté·e·s les un·e·s aux autres, ce qui n’a guère engendré d’acculturation mais un transfert de culture, des échanges et négociations. David Hamidovic a fini par donner l’exemple des karaïtes, un courant du judaïsme fondé sur la Bible hébraïque et rejetant la loi orale, s’opposant de ce fait aux rabbanites. Les karaïtes ont établi un dialogue avec les musulman·e·s pour leur demander une protection vers le 10^ème siècle. Ils·elles se sont installé·e·s dès lors en Égypte, cohabitant avec les musulman·e·s, et à Constantinople.

Wissam Halawi a continué l’exposé en se rapprochant du point de vue chrétien. Il a commencé par rappeler que les chrétien·ne·s étaient, globalement, dans une situation précaire. Bien que l’on pourrait croire que leur précarité était due à une distribution inégale des richesses qui favorisait les musulman·e·s, en réalité certain·e·s musulman·e·s étaient, eux·elles aussi, tout autant pauvres. La pauvreté ne serait donc pas corrélée au christianisme mais plutôt aux chances de naître dans une famille plus ou moins aisée. Il a rappelé ensuite que la médecine arabe, bien connue de nos jours, avait comme premiers docteurs les chrétiens arabes. Ces derniers ont traduit les livres de Gallien, un médecin grec renommé du 2^ème siècle après J.-C qui a laissé derrière lui des écrits sur la médecine d’une grande modernité pour l’époque, et ont transmis le savoir qu’ils renfermaient. Les chrétien·ne·s avaient le statut de « dhimmi » - terme qui désignait les citoyens non-musulmans dans un État musulman. De par ce statut, ils·elles étaient reconnu·e·s comme juridiquement inférieur·e·s dans le pacte d’Umar, un traité passé entre le calife Umar et les monothéistes non musulman·e·s en l’an 717. De nombreuses discriminations y figuraient telles que l’interdiction de construire de nouveaux édifices ou encore l’obligation de porter un signe distinctif. Ils·elles étaient en contrepartie protégé·e·s par les musulman·e·s.

Blain Auer nous a parlé de la communauté musulmane Ahmadiyya qui trouve ses origines en Inde à la fin du 19^ème siècle. La principale mésentente entre cette communauté et les musulman·e·s chiites et sunnites repose sur la croyance au Messie Mirza Ghulam Ahmad qui prétendait être un guide pour les musulman·e·s. Le Pakistan reconnaissant ce courant comme une hérésie, a décidé de punir quiconque prétendait être Ahmadi tout en étant musulman·e·. Aujourd’hui cette communauté compte entre 10 et 20 millions de fidèles dans le monde et détient la première mosquée construite en Suisse. Elle est située à Zürich. L’Ahmadisme n’est pas reconnu comme un courant de l’islam par la plupart des musulmans.

Enfin, Amir Dziri nous a parlé du rôle des femmes au début de l’islam. A l’époque du Prophète Muhammad, ses femmes partageaient plus de temps avec lui et avaient une durée de vie plus longue que les hommes, ce qui leur donnait un grand avantage pour enseigner l’islam après la mort du Prophète. Mais le temps passant, les femmes ont perdu leur rôle de transmettrices et interprètes. La femme était vue comme séductrice et incapable de gérer les questions religieuses. En effet, la société patriarcale prenant le dessus, les femmes sont restées à la maison tandis que les hommes enseignaient et apprenaient en voyageant. Aujourd’hui cependant, quelques voix féminines se soulèvent afin de réclamer leur place dans le domaine de la connaissance religieuse. Nous ne pouvons qu’espérer que ces voix soient suffisamment fortes.

L’influence que portent certaines minorités n’est donc pas toujours visible sur le moment. C’est lorsque l’on regarde rétrospectivement le chemin parcouru que l’on parvient à mettre en place toutes les pièces du puzzle. Certaines sont plus grosses que d’autres mais sans les petites, le puzzle serait incomplet.

L’Histoire nous enseigne de multiples leçons que l’on peut retenir mais l’humain a parfois simplement décidé de se focaliser sur les grandes lignes en ignorant, voire niant, le rôle historique des minorités ethniques, de genre ou religieuses.  

Image : Mosquée de Mahmud à Zürich. Cette mosquée, construite en 1962 par la communauté Ahmadiyya, est la première mosquée construite en Suisse. Source : https://ahmadiyyatmosques.files.wordpress.com/2017/11/mahmud-mosque-zurich-13.jpg 

À l’instant où j’écris le titre de cet article, Word le souligne en rouge. Le terme d’« intersectionnalité » est de plus en plus débattu dans les milieux militants et en sciences sociales, pourtant il reste peu présent dans le langage courant. Que signifie-t-il ? Je propose d’en donner une brève définition et de réfléchir à comment l’approche intersectionnelle peut être mise en pratique afin de ne pas reproduire des formes d’oppressions.

Emma DeGraffenreid est une femme noire. En 1976, elle attaque en justice une entreprise pour discrimination raciste et sexiste à l’embauche. L’entreprise prouve cependant qu’elle emploie des femmes ainsi que des personnes noires, ce qui est vrai, seulement il s’agit de femmes blanches et d’hommes noirs. La catégorie sociale de femme noire n’étant pas considérée comme telle, Emma perd son procès face à une justice qui ne répond pas à sa double identité et à la discrimination raciste et sexiste qu’elle subit simultanément.

C’est en réponse à ce genre de situations qu’émerge alors le concept d’« intersectionnalité ». Il a été développé par la juriste et féministe anti-raciste afro-américaine Kimberlé Crenshaw en 1989. La définition juridique de la discrimination étant trop réductrice, elle propose d’utiliser le terme d’intersectionnalité afin de rendre compte de la complexité des expériences de marginalisation des femmes noires de classes défavorisées. Ce terme est aujourd’hui plus largement utilisé pour penser l’articulation entre les différentes formes d’oppressions que les individus subissent en fonction du genre, de la race, la classe, la sexualité, la religion et d’autres axes de discrimination.

Le combat de Kimberlé pour la reconnaissance des identités plurielles et des discriminations particulières s’inscrit dans la continuité des mouvements féministes afro-américains et des féministes autochtones et indigènes qui luttent depuis bien longtemps pour leurs droits spécifiques (voir par exemple le travail d’Audre Lorde et d’Angela Davis).

Mais comment mettre en pratique l’approche intersectionnelle ? Je propose ici deux éléments de réponse qui ne sont évidemment pas exhaustifs mais qui, je l’espère, invitent à la réflexion.

Repenser ses privilèges* :

Chacun·x.·e d’entre nous se situe à l’intersection d’un certain nombre de privilèges et d’oppressions. Se confronter à ses privilèges est essentiel pour prendre conscience de la place occupée dans la société. Par exemple, la couleur de peau blanche n’est que très rarement discutée en tant que telle ou même nommée et ne fait pas l’objet de débats. Le privilège réside alors dans le fait de ne pas avoir à se questionner sur cette « blanchité ». Dans mon cas, je me positionne en tant que femme, je suis blanche et valide. Je me bats contre le sexisme dont je suis victime mais mon expérience n’est pas égale à celle d’une femme racisée à mobilité réduite qui subit simultanément des discriminations de genre, de race et de validité.

Écouter, amplifier la voix, donner la parole :

Les groupes minoritaires ont été et sont encore largement représentés par les autres groupes dominants. Il est temps d’écouter et de donner la parole aux personnes concernées et ainsi de visibiliser leurs expériences sociales et leur réalité vécue. Ces espaces d’expression se trouvent dans les discussions quotidiennes, les débats politiques mais aussi dans les médias, les séries, les films, les livres etc. C’est entre autres en représentant les groupes minoritaires et en leur donnant une voix que leurs expériences particulières de discrimination pourront être nommées, prises en compte et que des changements pourront alors avoir lieu.   

Cette notion d’intersectionnalité a donc pour but de repenser les inégalités dans la société avec plus de justesse et de pertinence, en acceptant et en reconnaissant les différences. Pour cela, chacun·x·e doit se questionner sur sa place au sein de la société, dans les mouvements sociaux, mais aussi sur comment être inclusif.x.ve et concevoir sa place au sein d’un groupe. Prendre conscience de ses privilèges et de sa position sociale est la première étape pour tendre vers un monde plus juste.

« Ce ne sont pas nos différences qui nous divisent. C’est notre incapacité à reconnaître, accepter et célébrer ces différences » Audre Lorde

*Un petit test pour prendre conscience de ses privilèges : « Check tes privilèges » (https://fr.surveymonkey.com/r/P79WYND)

Image : Angela Davis protestant contre le racisme aux USA dans les années 60. https://averdade.org.br/2021/01/angela-davis-simbolo-do-combate-ao-capitalismo

« On est parti de l’idée de la diversité de la population musulmane au sein du CCML […] d’un questionnement à partir de la diversité pour donner un éclairage sur ce qu’il faudrait entendre quand on dit ‘les musulman·e·s’. Qui sont les musulman·e·s ? »

Le CCML, fréquenté par des personnes de divers âges, parcours migratoires et origines sociales, illustre cette diversité et invite les visiteurs et visiteuses de son offre « Dialogue en Route » à s’y plonger. À travers des activités ludiques et participatives, reflet de l’approche expérientielle promue par le projet, ainsi que le matériel pédagogique qui lui est associé, « Vous avez dit musulman·e ? » déconstruit la catégorie « musulman·e » en interrogeant les stéréotypes d’apparence, mais aussi les préconceptions sur la population musulmane de la Suisse. « [La visite] permet de découvrir un lieu nouveau, rajoute Sandrine Ruiz, de le découvrir à la fois par soi-même et en groupe, avec ses propres appréciations et d’être amené‧e à discuter de l’espace à travers cette découverte. »
Une approche réflexive qui contraste avec d’autres formats de visites qui ont pu avoir lieu : « Le centre recevait, avant covid, beaucoup de visites de gymnases, de la HEP, de classes en général. C’était des rencontres où les visiteurs et visiteuses posaient certes des questions, mais c’était quand même quelqu’un, l’imam par exemple, qui recevait le groupe et qui parlait. Alors que dans cette offre, c’est par une démarche participative des jeunes, en visite guidée par un‧e pair‧e, que les questionnements des jeunes trouveront réponse, et non par un enseignement reçu. La pédagogie de cette offre est attrayante. »

Si la déconstruction de la catégorie musulman·e est nécessaire, c’est que, déclare Sandrine Ruiz, « souvent on a une vision très monolithique de cette catégorie. Non seulement monolithique, mais avec pas mal de stéréotypes. » C’est là un des enjeux derrière l’offre proposée au CCML : « Il y a un grand besoin d’aller à l’encontre des préjugés qui existent au sein de la société concernant les musulman·e·s ; s’ajoutent aux préjugés de mauvaises compréhensions de l’islam qui conduisent parfois à de l’hostilité. »

La visite proposée par le CCML se dote ainsi, en plus de la transmission de connaissance, d’un rôle civique et social, s’affiliant de la sorte aux efforts des acteurs et actrices du dialogue interreligieux dont Sandrine Ruiz fait partie depuis de nombreuses années. Un engagement citoyen et pédagogique donc, qui se distingue clairement d’un enseignement catéchétique : « On n’est pas en train de toucher à la croyance, on informe le fait religieux d’un point de vue culturel, citoyen ou sociétal. La croyance est libre pour chacun·e. »
Ainsi, la visite du CCML — comme le projet « Dialogue en Route » — souscrit aux principes de neutralité et de non-apologétisme adoptés par l’école obligatoire. « L’école n’est pas un espace où parler de religion dans le sens de croyances, mais où parler de religion avec une certaine distanciation, soutient Sandrine Ruiz. Cela permet de garder le lien avec le fait religieux, mais sans lui donner une consistance trop forte qui pourrait devenir conflictuelle. […] Par la mise en critique, l’école apporte une connaissance autour de la religion plus que sur la religion. » Une connaissance à laquelle l’offre « Vous avez dit musulman·e ? » propose d’amener les jeunes autrement : à travers la découverte d’un espace, la réflexion individuelle et collective et le jeu.

Parmi les nombreuses sessions, certaines étaient focalisées sur le rôle de l'éducation dans l’établissement d'une culture de paix, mettant l'accent sur le rôle décisif joué par les éducateur·trice·s et les jeunes en tant qu'artisan·e·s de la paix.

Premièrement, l’éducation influence grandement la croissance des jeunes : aller à l'école ne consiste pas seulement à acquérir des connaissances académiques mais devrait également permettre à l’enfant d'apprendre à vivre en société et à mettre en pratique certaines valeurs fondamentales telles que la tolérance, le respect et la collaboration. Toutefois, le concept de « paix » n’est que peu abordé, de la même manière que la résolution de conflits. Un·e enfant sur six dans le monde grandit dans une zone de conflits,  se retrouvant ainsi confronté·e à de la violence, de l’injustice et de la haine. Dans de telles circonstances, l'« autre » est perçu·e comme quelqu'un à haïr et à contrer. Dans cet esprit d’adversité et de vengeance, la violence se multiplie. Néanmoins, l’un des moyens de surmonter ce cycle de violence est l’éducation. L’ONG Local Youth Corner Cameroon en a fait usage en permettant aux enfants de communautés ennemies d’étudier côte à côte, dans la même école, leurs permettant d’ouvrir leur esprit à la tolérance et au dialogue et à apprendre à collaborer et à vivre ensemble.  De plus, l'éducation qui prend place dans les salles de classe, se repend au-delà des murs de l'institution :  les enfants ayant appris la consolidation de la paix à l'école ont rapporté ces compétences à la maison pour les appliquer dans un environnement étendu.

Deuxièmement, les éducateur·trice·s jouent un rôle crucial par leur position en tant qu’intermédiaires entre l’éducation et les étudiant·e·s. Par ailleurs, « la façon » dont les choses sont enseignées peut avoir de plus grandes conséquences que « ce qui est » réellement enseigné. Dans ce sens, ils·elles ont la responsabilité d'être des modèles et une source d’inspiration pour leurs élèves, en enseignant le respect, la confiance, la tolérance, l’empathie, l'utilisation de termes non violents, pour créer un environnement propice au développement du bien-être, non seulement intellectuel et physique, mais aussi mental et spirituel. À cet égard, les éducateur·trice·s peuvent aider les jeunes à devenir des leader·euse·s ambitieux·euses, capables de mettre en place des projets qui remodèlent leur environnement de manière pacifique.

Finalement, les jeunes, en tant qu’artisan·e·s de la paix, jouent un rôle considérable pour l’avenir de l’humanité. Il est de ce fait essentiel pour les enfants de comprendre leurs buts dans la vie, leurs rêves et leurs valeurs, afin de pouvoir créer la paix en eux·elles-mêmes et la répandre autour d'eux·elles. De la sorte, les jeunes se fixeront des objectifs de vie allant au-delà de leur sphère individuelle, leur permettant de vivre pour la société et le monde. En agissant au service des autres, ils·elles développeront leur cœur altruiste, nécessaire à la construction de la paix.

En tant que jeune étudiante, je suis ressortie dynamisée des conférences de la Geneva Peace Week. À cet égard, je ressens de l'espoir et de l'inspiration pour réinventer l'éducation comme un moyen d’établir une culture de paix, en responsabilisant les jeunes à devenir des leader·euse·s prenant action pour l’humanité. En tant que jeune pacifiste et faiseuse de paix, je garde précieusement dans mon cœur et mon esprit la citation du Dr. Hak Ja Han Moon : « La paix commence avec moi. »

Le Ramadan est un moment d’intensification de la vie sociale pour les Musulman·e·s : les repas nocturnes sont pris en commun, avec la famille et les ami·e·s. L’Aïd al-Fitr (la fête qui marque la fin du mois de Ramadan et la fin du jeûne) est un des moments par excellence de la vie collective musulmane.

Emile : Comment les membres de votre communauté ont vécu ce mois de Ramadan en « solitaire » ?

M. Khoshideh : Le confinement a eu des avantages et des désavantages. D’un côté, il n’y a pas eu de contacts possibles, à part au travers des réseaux sociaux, mais de l’autre côté, cela a été l’occasion pour moi et beaucoup d’autres personnes, de se retrouver en famille. Pour les responsables des centres islamiques, qui sont très actif·ve·s durant ce mois, il est rare qu’ielles vivent la rupture du jeûne tous les soirs avec leur famille.
Un autre avantage a été le fait de pouvoir choisir les orateurs et les sujets que nous désirions écouter. D’habitude, quand nous invitons un imam ou un orateur, il choisit le thème de son discours. Là, nous pouvions choisir qui nous voulions écouter, et beaucoup de vidéos d’orateurs ont été partagées sur les réseaux sociaux.
 Mais le côté social du Ramadan, la prise des repas en commun, les visites aux ami·e·s, cela nous a vraiment manqué. Cela m’a rappelé les mois de Ramadan que j’ai vécus dans les années 80 : je venais d’arriver en Suisse, et il n’y avait alors que très peu de Musulman·e·s avec qui partager ces moments.
Il y a cependant un aspect du Ramadan que la pandémie ne nous a pas empêché de réaliser, c’est notre action sociale (l’aumône est un précepte coranique, et doit être plus importante durant le Ramadan). Nous avons envoyé des aumônes en Iran, en Afghanistan, ou offert de la viande pour les migrant·e·s précaires qui ne pouvait pas s’en acheter.

Comment le lien dans la communauté a-t-il néanmoins pu être gardé ?

Il faut d’abord savoir que les journées sont très longues en été, et que le jeûne amène une grande fatigue physique : quand nous nous retrouvions les années précédentes le soir, nous priions ensemble, mais il n’y avait pas beaucoup d’échanges, à cause de la fatigue. Cette année, au travers des réseaux sociaux, les échanges étaient plus conviviaux car nous avions plus de temps, et nous pouvions choisir avec qui discuter. Dans une mosquée, il y a beaucoup de fréquentation, nous savons qui sont les personnes qui fréquentent notre centre mais les connaître est une autre chose.  Cette année, nous avons pu apprendre à mieux nous connaître.

Dans d’autres communautés religieuses, des technologies de communication (comme Skype, Zoom) ou des enregistrements vidéo ont été utilisés pour que les offices religieux, les prières, continuent à se faire à distance. En a-t-il été de même pour votre communauté ?

Je l’ai proposé, mais il n’y a pas eu beaucoup d’intérêt. Il faut savoir que la majeure partie des membres sont actuellement des migrant·e·s afghan·e·s, et ielles n’ont pas l’habitude des vidéoconférences. De plus, ces technologies ne correspondent pas aux coutumes traditionnelles de la communauté et c’est quelque chose qui est très important pour nous. Il va quand même peut-être falloir s’adapter dans le futur, pour la fête de l’Achoura (commémorant le martyr de l’imam Hussein) et nous n’avons pas encore déterminé si la cérémonie aura lieu dans une salle, comme à notre habitude, ou si nous ne commémorerons que sur les réseaux sociaux. Il y a encore beaucoup de contaminations à Genève, et la valeur de la vie est si grande dans le Coran qu’il n’est pas question que notre cérémonie devienne un foyer de contamination.

Des journaux décrivaient ce mois de Ramadan 1441/2020 comme « moins joyeux, mais plus spirituel ». Qu’en pensez-vous ?

Tout à fait. Quand nous sommes dans une mosquée, à une cérémonie, nous nous trouvons dans un lieu spirituel, mais les gens restent les gens, avec leurs qualités et leurs défauts. Nous voyons des choses que l’on ne s’attend pas à voir dans une cérémonie spirituelle, et qui dérangent. Quand on est tout seul, le côté spirituel est beaucoup plus fort, et c’est un bon exercice de combattre tout seul ses envies et son égoïsme, avant d’affronter les obstacles dans la société. Comme le Prophète l’a dit, c’est un petit djihad en nous, avant de pouvoir servir la société (le terme djihad désigne également l’effort personnel fourni par les croyant·e·s pour s’améliorer et lutter contre leurs mauvais côtés).

Ce mois du Ramadan était aussi un mois de réflexion. Qui aurait pensé qu’un virus invisible changerait le monde ?

Nous devons réfléchir à nos habitudes qui ont détruit beaucoup des ressources naturelles que Dieu nous a données. Pendant deux mois, la nature a pris ses droits et nous devons tirer des leçons de cette crise. L’humanité ne doit pas répéter les erreurs qu’elle a commises depuis des décennies.
Pour finir, j’ai une pensée pour toutes les personnes qui ont perdu la vie cette année, ainsi que pour leur famille.

Des musées d’ethnographie, à ceux d’archéologie, en passant par les collections anatomiques, nombreuses sont les institutions qui abritent entre leurs murs des « vestiges humains » . Or, avec l’arrivée des études postcoloniales et les processus de décolonisation qui en découlent, celles-ci se voient obligées, depuis quelques années, de réfléchir à la fois à la manière dont ces collections ont été constituées, mais aussi aux enjeux éthiques et moraux rattachés à l’exposition de ces vestiges humains.

Les collections humaines arrivent dès le XVIe siècle dans les cabinets de curiosité. Les récentes découvertes géographiques (amorcées par la « découverte » de l’Amérique en 1492) poussent explorateurs et autres amateurs à rassembler des collections hétéroclites où objets ethnographiques, spécimens botaniques et vestiges humains en tout genre se côtoient . À partir du XVIIIe siècle, grâce au progrès de la médecine et des techniques de conservation, les collections médicales prennent de plus en plus d’importance au sein des musées. C’est au XIXe siècle, avec le tournant évolutionniste et le début de l’anthropologie physique, qu’il est devenu nécessaire de rassembler des collections de vestiges humains divers, au même titre que des collections botaniques ou zoologiques. Or, ces récoltes d’ossements, de squelettes, ou de « parties molles »  se font au détriment des peuples concernés et de leurs rites funéraires. La constitution de ces collections anthropologiques prend fin au XXe siècle. Ces modes de collecte, qui tiennent plus du pillage et du vol, sont les témoins d’un acharnement à étudier des populations qualifiées d’inférieures et à leur nier à la fois toute histoire, toute culture et tout respect.

Tout corps ne suscite pas les mêmes réactions, et dépend aussi des enjeux identitaires propres à chaque culture. Exposer la Vénus hottentote, victime de l’histoire coloniale, revenait à réifier son corps, à lui nier son humanité, à reproduire des schémas coloniaux en animalisant son corps, à rappeler un passé monstrueux, mais surtout à ne pas prendre en considération l’histoire, la mémoire et l’identité d’un peuple. A contrario la distance tant dans le temps que dans l’espace, mais aussi la distance culturelle des momies égyptiennes ôtent la vision de l’humain qui se cache derrière ces vestiges. Elles sont quant à elles conservées par souci de préservation et de transmission de l’histoire. Ainsi, tous les vestiges humains ne possèdent pas la même valeur aux yeux des scientifiques et du public. Leur exposition dépend de choix individuels propres à chaque institution culturelle. La muséographie joue un rôle essentiel dans leur appréhension. C’est aux musées de réfléchir à leurs collections et à l’« utilisation des vestiges humains ». Chaque exposition doit être envisagée avec une grande attention. La scénographie doit être pensée de façon à transmettre de manière intelligible le travail scientifique effectué en amont. Mais avant tout, c’est le respect de l’histoire et de la mémoire qui doit être le moteur de chaque démarche.

Au-delà d’une culture et d’un imaginaire, la confrontation au corps mort nous ramène à notre propre finalité. Remettre aujourd’hui en question ces collections et la manière de les présenter revient à réfléchir à notre propre histoire et à notre rapport à l’Autre. De surcroît, elles amorcent une remise en question des identités nationales et appellent à la redéfinition des sciences humaines et historiques. Mais pour mieux comprendre ces enjeux, quoi de mieux qu’un exemple ? Article à suivre…

« Nous sommes tous des migrants »¹. Ces mots, par lesquels Jean-Claude Métraux ouvre le deuxième chapitre de son ouvrage, focalisent l’expérience de la migration comme étant, certes spatiale, mais également temporelle. Toutefois, l’expérience de la migration ne saurait être uniquement labellisée par un caractère de changement. En effet, la particularité essentielle pour catégoriser une expérience de
« migration » serait de quitter un monde dans lequel on vivait et on était, pour passer dans un autre monde, y entrer, et, possiblement, y être.

Cet ouvrage, et tout particulièrement ce chapitre, m’ont inspiré un questionnement portant sur la situation actuelle : pourrait-on utiliser la migration comme métaphore du confinement ? En effet, avant ce dernier, nous appartenions toutes et tous à un monde. Nous suivions des études, travaillions, allions voir des films, voyions nos amis ou encore réalisions des projets. Avec la décision émise par le Conseil Fédéral du vendredi 13 mars dernier d’imposer un confinement aux habitants, un premier processus s’est enclenché : nous quittions un monde. Ce choix de santé public a eu des effets divers et variés que cela soit des pertes de postes de travail, cours suspendus pour les uns, donnés dans des conditions questionnables pour d’autres, fermeture des lieux de culture et de spectacle, précarisation de populations déjà vulnérables, etc. Mais le constat est inévitable, nous passions dans un autre monde.

Y entrer, n’est pas forcément une chose aisée. Pour certaines et certains, plusieurs semaines voire plusieurs mois seront nécessaires pour s’habituer à cette situation, que cela soit parce que le travail à distance est impossible ou parce que le changement soudain nous force à s’organiser de nouveaux rythmes de vie. Pour d’autres, le travail reste modifié que de manière sensible, le télétravail étant une situation envisagée et envisageable, qui permet de garder un lien sensible avec le monde précédent. Mais le travail n’est pas la seule sphère touchée : comment participer à un office religieux quand les églises, mosquées ou temples ferment ? Comment donner des cours de langues ? Comment continuer à recevoir les informations de son assistant social ? Des multiples initiatives numériques sont mises en place et tentent de construire une nouvelle manière de créer et conserver les liens interindividuels, citons par exemple la messe du Pape François 1er du jeudi 9 avril. A ce moment précis, pourrait-on parler d’un vivre dans cet autre monde ? Le recours aux nouvelles technologies est-il une possibilité pour soi-même d’exister dans cette « migration forcée » ? Sans aucun doute, la souffrance psychologique et sociale se développe de manière inégale dans cette nouvelle situation et les bouleversements sociaux, économiques, politiques et sanitaires n’affectent pas les individus de la même façon. Certains possèdent les capitaux socio-économiques suffisants pour pouvoir parfaire et construire son chemin plus sereinement dans ce cadre particulier, d’autres se retrouveront face à certains obstacles et difficultés qui entraveront le passage à l’étape finale : celle d’être de cet autre monde.

Les réfugié.e.s, les étudiant.e.s, les infirmier.ère.s, les caissier.ère.s, les sans-abri.e.s, les cols blancs, les hommes et femmes de ménages, les artistes, les personnes âgées, toutes ces catégories d’individus, que cela soit en fonction de leur âge, sexe, travail ou encore de leur origine ethnique ne sont pas égaux face à cette nouvelle situation, et la possibilité d’être de ce nouveau monde dépendra de la possibilité de reconnaître et respecter la situation de chacun et de co-construire en fonction de celle-ci.

¹ MÉTRAUX, Jean-Claude, La migration comme métaphore, La dispute, Paris, 2017 [2011], p. 50

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Une vocation œcuménique

Pour creuser la question, je me suis demandé ce qui différencie Taizé des autres communautés monastiques. Dès les débuts, les frères de Taizé ont valorisé une vision très inclusive du christianisme : on y accueille en effet autant des catholiques que des protestants, et même des orthodoxes. Ici, l’accent est mis sur ce qui unit plutôt que sur ce qui divise ; sur une spiritualité de cœur et des valeurs humaines plutôt que sur des dogmes normatifs qui enferment. La fameuse « croix » de Taizé peut d’ailleurs tout autant être considérée comme une colombe. Étonnant, non ? Les trois célébrations quotidiennes, qui rythment nos journées à Taizé, incarnent cette vision : des personnes assises à même le sol, des chants répétitifs et méditatifs, des prières pour la paix et l’unité, des temps de silence, et la beauté des langues qui se mélangent au moment de réciter le Notre-Père… Une simplicité qui permet un retour à l’essentiel.

Un dévouement pour l’accueil des jeunes

Autre particularité : le public-cible de Taizé est principalement constitué d’adolescents et de jeunes adultes entre 18 et 35 ans. Qui a dit que les jeunes se désintéressaient de la religion ?! À Taizé, on a rapidement compris que l’avenir repose sur leurs épaules, alors ce sont eux qui sont mis au centre : leurs opinions, leurs questionnements, leurs besoins. Qu’ils soient eux-mêmes croyants, athées ou en recherche, tous semblent apprécier cette ambiance propre à Taizé. On y fait de belles rencontres qui se transforment parfois en amitiés durables, on partage nos préoccupations avec d’autres jeunes de notre âge dans des petits groupes de discussion, on s’accorde une pause ressourçante loin des tracas quotidiens dans cet écrin de nature. À mi-chemin entre retraite spirituelle et camp de vacances, Taizé possède une atmosphère indescriptible qui vient satisfaire les attentes de chacun-e. Beaucoup, comme moi, y reviennent d’ailleurs régulièrement, comme pour une sorte de pèlerinage. Un « pèlerinage de confiance sur la terre », selon les mots utilisés à Taizé, que nous sommes toutes et tous appelé-e-s à continuer même une fois de retour à la maison, en nous engageant à notre échelle pour faire de ce monde un lieu de paix et de fraternité.

Curieux-se ? Jetez un œil sur leur site http://www.taize.fr/fr. Des prières de Taizé sont régulièrement organisées un peu partout, y compris en Suisse. Une rencontre avec des frères de la communauté a également lieu chaque année début novembre à la cathédrale de Lausanne.

Ce mois-ci, j’ai le plaisir de vous faire découvrir une petite partie de mon voyage en Asie du Sud-Est.  J’ai choisi le Myanmar (ex Birmanie), pays où je n’avais pas l’intention de me rendre.

En effet, l’histoire de cette contrée est difficile, tourmentée et, à l’heure actuelle encore, toujours instable. Un conflit civil et politique s’y déroule. Le gouvernement militaire birman, de confession bouddhiste, à la tête du pays, persécute les Rohingyas, une minorité musulmane. C’est pourquoi, ma conscience me dictait de ne pas m’y rendre, de crainte de soutenir, d’une certaine manière, le génocide qui y était perpétré.

Certaines de mes connaissances, qui s’y étaient rendues, m’ont intriguée par leurs descriptions du pays. Raison pour laquelle, je me suis décidée à y aller. J’ai donc commandé un visa.

J’attendais de ce tour en Asie un dépaysement total, un retour à l’authenticité et un détachement psychologique du monde « développé ». Le Myanmar, particulièrement, a comblé mes attentes.

Le samedi 11 mars 2018, je suis arrivée à Yangon, l’ancienne capitale du Myanmar. Le bonheur ! Cette ville est très grande, il y en a pour tous les goûts. La culture indienne, si présente, m’a particulièrement frappée.

Le lendemain, j’ai dégusté mon premier petit déjeuner birman, le « Mohinga ». C’est une soupe de poisson et de vermicelles, un vrai délice ! Sur la table d’à côté, j’ai trouvé le journal   local, version anglaise. J’y ai jeté un coup d’œil : peu d’informations locales et, bien évidemment, aucun mot sur le conflit civil.

Par la suite, j’ai eu la chance de me lier d’amitié avec trois birmans de mon âge. Je me sentais en confiance avec eux, ce qui m’a permis de leur demander ce qu’ils pensaient de la situation politique de leur pays. Ils m’ont parlé discrètement car ils craignaient que leurs propos ne soient entendus par une personne malveillante. Ils sont en désaccord profond avec la junte militaire qui dirige le pays. En effet, ils ne sont pas autorisés à dire ou faire ce qu’ils veulent. Mon amie birmane, Narnu, m’a fait comprendre que les touristes apportent un air frais, voire une sécurité. C’est pourquoi, le gouvernement militaire ne souhaite pas qu’ils découvrent les atrocités commises à l’égard des Rohingyas.

Après trois semaines passées au Myanmar, je constate que, bien que de manière ambiguë, on peut considérer que le tourisme crée du travail et apporte des devises, bien qu’il soit à craindre que ces dernières aboutissent dans la poche de dirigeants véreux.

Ceci dit, les hôtes étrangers, par leur amour du pays et de sa culture, rendent les birmans fiers de leur pays. Et, croyez-moi, ils adorent ça !

Les recettes d’un Nouvel An Chinois

Le Nouvel An Chinois est une fête qui concerne des signes astrologiques représentant des animaux dont l’ordre d’apparition, d’année en année, peut être difficile à retenir. Cependant, pour moi, un signe qui ne trompe pas, c’est que cette fête revêt un sens profondément familial. Cette fête me vient de mes parents, qui eux-mêmes ont reçu cette célébration de leurs propres parents chinois, même s’ils vivaient au Cambodge. Le Nouvel An Chinois connaît certaines variations, selon quel pays asiatique qui le célèbre, mais ma façon de le fêter a toujours été la même.

Le Nouvel An Chinois, chez moi, ce sont des couleurs, des odeurs et de la douceur. Le jour du Nouvel An, même s’il n’est pas obligatoire, ma famille a pris l’habitude de s’habiller en rouge. Le rouge porte bonheur, comme mes parents aiment à nous le répéter, à mon frère, mes sœurs et moi. Puis au fil de la journée, la maison s’emplit de délicieuses odeurs. Tôt le matin, ma mère prépare tous les plats. En grandissant, mes sœurs et moi avons aussi mis les mains à la pâte. Le menu n’est jamais identique à 100% d’année en année, mais on retrouve d’incontournables plats – frits, cuits, bouillis, rôtis, tout se prépare avec diligence.

Depuis toute petite, l’image de ma mère s’affairant aux fourneaux m’accompagne : cette journée étant particulière, elle ne quitte presque pas la cuisine. Petite, je ne pensais qu’au plaisir de manger ces plats. En grandissant, j’ai appris à plus apprécier le privilège de les cuisiner aux côtés de ma mère qui me transmet ainsi sa façon de fêter le Nouvel An Chinois entre deux coups de baguette, tout en saisissant avec davantage d’acuité l’importance que revêtent ces nombreuses préparations au sein de cette célébration.  

Une table pour se réunir et des prières pour communiquer des vivants aux morts

Quand les plats tout chauds sont prêts à sortir des fourneaux, mon père dresse la table sur laquelle sont déposées deux bougies allumées. Puis la valse des plats débute : un panier de fruits dans un coin, le poulet d’un côté et le canard de l’autre, les légumes dans leurs bols, les beignets sur leurs assiettes – tout est disposé avec grand soin, avec le couvercle de la cocotte de riz entrouvert. À travers toute cette disposition, il s’agit d’accueillir les ancêtres morts dans notre foyer : ils sont de cette façon cordialement invités à partager le repas avec nous, les vivants.

Cette communication passe également par des prières intérieures et silencieuses. D’abord, on prie agenouillé et les mains jointes, devant la table, puis devant les bols de fruits disposés au sol, toujours entourés de bougies allumées. Un bol est placé non loin de la table, il s’agit de prier la terre, tandis qu’un second se trouve vers le balcon – parfois, il était disposé dehors, directement au balcon – où il s’agit de prier le ciel. Mes parents prient en chinois. Mon frère, mes sœurs et moi, nous prions en français. Mais qu’importe la langue dans laquelle nous prions, ces prières nous rattachent à nos origines, à nos ancêtres et aux grands-parents que nous, les enfants, n’avons pas pu connaître et auxquels mes parents rendent hommage en allumant de l’encens.

Le souhait d’une bonne fortune : être en famille

À la suite des prières, mes parents soulèvent un à un les plats, afin de s’assurer que les ancêtres aient pu se servir. Puis on s’assied autour de la table pour manger tous ensemble. Car au cœur de Nouvel An Chinois se trouve la réunion familiale. C’est ce sens de la réunion, de l’amour familial, auquel je suis particulièrement attachée qui m’a toujours profondément touchée. Cette fête permet de raviver les liens familiaux et, par la réunion, d’apprécier la chance d’être ensemble. C’est un moment doux où vivants et morts peuvent se retrouver. Le Nouvel An Chinois représente ainsi la douceur d’être en famille ; c’est en tout cas le sens profond que j’en garde.

Après le repas, mes parents nous donnent une pochette rouge et dorée, dans laquelle ils ont placé des billets d’argent. De l’argent, certes, mais il n’y a pas valeur monétaire à mon avis, dans cet échange. Cette « transmission » est leur façon de nous souhaiter – à nous, leurs enfants, qui représentons la génération future – une bonne « fortune » dans notre avenir. Ainsi, mes parents placent leurs espérances et leurs bons vœux à l’intérieur de cette pochette, nous incitant à ne pas les décevoir, ni à nous décevoir.

Au final, le Nouvel An Chinois est pour moi beaucoup de nourritures, des prières qui réunissent des familles et une pochette rouge et dorée, qui souhaite un avenir heureux ensemble.