Selon le Dictionnaire historique de la magie et des sciences occultes[1], la croyance occidentale en ces créatures aurait pu puiser son origine, dès le Moyen Âge, à la fois dans un imaginaire lié aux « parasites » qui se nourrissent d’autres animaux encore en vie, et à l’angoisse ressentie face aux symptômes de certaines maladies sanguines, comme l’hémophilie ou la leucémie qui donnent aux malades une pâleur cadavérique. Toutefois, si des récits médiévaux faisant mention de créatures anthropomorphes qui s’abreuvent du sang de leurs victimes existent, ce n'est qu'à partir du XVIII^e siècle, pendant la période romantique, qu’apparaît le terme « vampire ». En effet, la période romantique est marquée par un syncrétisme entre les folklores[2]. Le mythe du vampire jouit alors d’une envergure importante durant cette période où, plus que d’être un monstre anthropophage, il est doté d’un caractère démoniaque[3].

En 1887, l’écrivain irlandais Bram Stoker s’inspire de ces récits pour produire l’une des œuvres de fiction les plus influentes du monde anglo-saxon : Dracula. Bien qu’il n’en soit pas le créateur, le romancier personnifie les mythes disparates du vampire au travers d’un récit cohérent et d’une figure qui deviendra emblématique[4]. Certain·e·x·s ont voulu voir en ce comte – vivant dans les Carpates, en Transylvanie, ramené à la vie par sorcellerie et épris d’une jeune anglaise dont l’époux est venu le trouver dans son château – une incarnation de la figure du personnage historique Vlad III. Cependant, rien ne permet réellement d’attester cette filiation que l’essayiste Elizabeth Miller juge erronée[5]. D’autres ont, par ailleurs, avancé que la figure de Dracula telle que conçue par l’écrivain s’inspirait davantage de certaines mythologies asiatiques, où la figure de vetāla présente des caractéristiques associées à Dracula et absentes de la mythologie vampirique européenne, comme la capacité à revenir à la vie. Cette hypothèse est par ailleurs étayée par le fait que l’écrivain Sir Richard Francis Burton, proche de Bram Stocker, avait traduit quelques années plus tôt une anthologie de contes sud-asiatiques[6].

Dracula a connu de très nombreuses adaptations filmiques, mais deux d’entre elles marquèrent une double trajectoire pour le monstre. D’un côté, sa version américaine, adaptée en 1931 par Tod Browning pour Universal Studio. D’un autre, sa version germanique officieuse, « Nosferatu le vampire » du réalisateur Friedrich Murnau, sorti en 1922. N’ayant pas obtenu les droits d’exploitation, le réalisateur allemand décida donc de raconter un récit explicitement adapté du roman de Stocker, en changeant simplement les lieux et les noms des personnages[7]. Les deux œuvres diffèrent autant esthétiquement que par les thèmes qu’elles abordent. Dracula est interprété en 1931 par Bella Lugosi comme un être séducteur et manipulateur ; le Compte Orlock, dans la version de Murnau, est quant à lui une créature presque inhumaine dont le physique lui vaudra d’être utilisé comme un visage archétypique du cinéma horrifique. Les deux « franchises » (terme anachronique) ont donné lieu à des héritages très différents. Dracula a été réinterprété de nombreuses fois, abordé sous différents angles : l’humour, la séduction ou la peur. En revanche, Nosferatu n’a été adapté que trois fois : en 1922 par Friedrich Murnau, en 1979 par Werner Herzog et en 2024 par Robert Eggers.

Les trois adaptations du Nosferatu suivent strictement le schéma narratif que Stoker imaginait[8], comme piégées par leur récit augural. Thomas Hutter est sur le point d’épouser Ellen. Il part en Transylvanie pour vendre une propriété au comte Orlock. En apercevant une photographie d’Ellen, Orlock s’éprend de la jeune femme. Il voyage alors jusqu’en Allemagne par bateau[9] pour rejoindre sa nouvelle demeure et emmène la peste avec lui. Alors qu’il décime la population de la région, Ellen se sacrifie et s’offre au monstre, le distrayant ainsi du soleil qui se lève, et meurt avec lui. Si chaque film conserve sa propre identité, une unité de références symboliques, visuelles et narratives est explicite. Une analyse des techniques mettrait, toutefois, davantage en lumière les différences entre les films, ne fût-ce que par l’apparition du son et de la couleur au cinéma, a fortiori du développement des effets visuels.

Bien qu’ils partagent des structures communes, les trois films convoquent des enjeux très différents. Les débats autour du Nosferatu de Murnau sont nombreux et l’interprétation de l’œuvre fait l’objet de controverses. Parfois, le film de 1922 est compris comme une survivance de l’héritage romantique hanté par le spectre de la Première Guerre mondiale. Selon d’autres, comme le philosophe Siegrfried Kracauer, il s’agit d’un film expressionniste – caractéristique du cinéma de la Weimar – qui, au travers de sa mobilisation de la figure du tyran, anticipe la montée du 3^ème Reich et des dictateurs fascistes de la Seconde Guerre mondiale[10].  

Le film « Nosferatu : fantôme de la nuit », réalisé en 1979 par Werner Herzog, est salué par les critiques comme un hommage révérencieux au chef d’œuvre de Murnau. Pour autant, certain·e·x·s commentateur·ice·x·s voient dans le film bien plus qu’un exercice esthétique[11]. Il s’agirait d’un rappel thématique face aux transformations sociales de l’Allemagne de la fin des années 1970[12]. Fracturé par un mur, le pays porte encore les séquelles de la Seconde Guerre mondiale. Le Nosferatu est le signe d’une tension entre un futur rationaliste en proie à la division sociale et les réminiscences traumatiques d’un passé encore difficile à appréhender.

Le film de Robert Eggers, bien qu’il emprunte abondamment à l’esthétique des versions de Murnau et de Herzog, s’inscrit avant tout dans une tradition états-unienne du cinéma vampirique, où cette figure est mobilisée dans le cadre de récits traitant de sensualité ou de fantasmes, comme c’est le cas – par exemple – dans la saga Twilight ou la série Vampire Diaries[13]. Là où les adaptations germaniques abordaient la sexualité sous forme d’allégories ou de métaphores, Eggers adopte une approche nettement plus explicite, marquant ainsi une rupture notable. Cette dimension, qui s’illustre particulièrement au travers du désir d’Ellen pour le monstre, renvoie directement aux codes du vampire hollywoodien contemporain, davantage ancrés dans une culture de l’érotisme[14]. En outre, le mythe du Nosferatu était, dans ses premières itérations, inscrit dans le contexte de l’Allemagne du XX^e siècle, déchirée entre romantisme et réalisme, Est et Ouest, libéralisme et autoritarisme. Il convient donc de questionner cette tentative de déraciner le Nosferatu pour le recentrer sur la question de la sexualité féminine. Cette nouvelle version se heurte aux limites structurelles du mythe qu’elle mobilise. En effet, un mythe est marqué par son caractère cyclique, qui appelle toujours la même résolution[15] et rend, ipso facto, difficile toute tentative de recontextualisation du récit. Le film de Eggers reste ainsi contraint par les tensions internes du narratif qu’il prétend réinterpréter.

Image : Le comte Orlock dans Nosferatu, ein symphonie des grauens par Friedrich Murnau, 1922.

Le mardi 25 mars 2025, une table ronde organisée par « Dialogue en Route » intitulée « Croyances et appartenances face aux préjugés » a pris place à la Maison du Marché à La Chaux-de-Fonds dans le cadre de la 30^ème édition de la Semaine d’actions contre le racisme. Cette discussion modérée par David Vulrod, guide au sein du projet, avait pour but d’aborder les préjugés et discriminations rencontrés quotidiennement par les communautés juives et musulmanes à travers les expériences vécues de personnes concernées et les pratiques concrètes permettant d’y faire face. Pour en discuter, trois intervenant·e·x·s ont été convié·e·x·s : Naïma Serroukh, juriste et directrice de l’association Tasamouh à Bienne, Bertrand Leitenberg, président de la Communauté Israélite du Canton de Neuchâtel à la Chaux-de-Fonds (CICN) et Sandrine Keriakos Bugada, déléguée à l’intégration de la Ville de La Chaux-de-Fonds.

Dans un premier temps, David a rappelé le contexte de création de la Semaine d’actions contre le racisme à Neuchâtel, qui a débuté en commémoration aux évènements survenus le 21 mars 1960 en Afrique du Sud et qui s’inscrit dans un mouvement romand et international[1]. Il s’est ensuite appuyé sur une définition de la notion de « discrimination » de la Confédération[2], mettant l’accent sur la mise à l’écart d’un groupe selon certains critères. Finalement, il a rappelé l’importance de se focaliser sur le vécu des concerné·e·x·s afin de sortir du chaos médiatique et politique régnant actuellement autour de ces questions.

La discussion débute autour de discriminations subies au quotidien. Naïma partage des expériences de racisme « ouvert » dans l’espace public, mais aussi des discriminations plus subtiles reposant sur des stéréotypes sur les femmes voilées dans les domaines du travail et du logement. Bertrand soulève quant à lui la question de la visibilité. Il explicite le fait qu’il n’est pas identifié comme Juif en dehors de la synagogue, car il ne porte pas quotidiennement une kippa. Un racisme de type institutionnel ou structurel, freinant les efforts de reconnaissance de la communauté musulmane, est également mis en évidence par Naïma.

Les réponses à ces discriminations varient selon les différent·e·x·s intervenant·e·x·s, mais il et elles semblent se retrouver autour de l’affirmation suivante : l’action doit être quotidienne et reposer sur un dialogue. Dans ce sens, Sandrine évoque la nécessité d’une « veille de tous les instants » et Naïma l’importance d’actions quotidiennes pour lutter contre des discriminations qui sont vécues au quotidien. La solution promue par Bertrand consiste à inviter la minorité de réticent·e·x·s au « vivre-ensemble », notamment via des visites guidées dans les lieux de culte.

La formation et l’éducation possèdent aussi un rôle clé dans la lutte contre les discriminations en tout genre et celles vécues par les communautés juives et musulmanes ne font pas exception. Selon Bertrand, le matériel pédagogique actuel destiné aux élèves est particulièrement riche et fourni. Le problème réside donc davantage dans les intérêts personnels des enseignant·e·x·s dans le choix des thèmes à enseigner. Naïma évoque l’association Mosaïk regroupant des collectifs luttant contre de multiples discriminations et proposant des ateliers pour des élèves et des enseignant·e·x·s. Dans ce cadre, elle exprime avoir rencontré des difficultés à être prise au sérieux en tant que femme voilée et d’origine étrangère, dénotant à nouveau une forme de racisme institutionnalisé. 

Par ailleurs, la publication en février 2025 d’une étude sur le racisme antimusulman, mandatée par le Service de lutte contre le racisme (SLR) et menée par le Centre Suisse Islam et Société (CSIS) de l’Université de Fribourg, a mis en lumière le faible nombre de plaintes portées pour discriminations racistes[3]. Naïma mentionne quelques freins pouvant expliquer cette absence de signalements, incluant un manque de confiance dans les institutions, l’existence de quatre langues nationales, le profilage racial, la lenteur des décisions juridiques ou encore le poids des stéréotypes. 

Un autre élément discuté est celui du processus d’acceptation graduelle des communautés minoritaires par la société à travers les lieux de culte. Sandrine fait remarquer la centralité de ces derniers à La Chaux-de-Fonds, répondant à une volonté de ne pas reléguer les cultes de minorités religieuses en périphérie. Bertrand prend la communauté juive de La Chaux-de-Fonds comme exemple. Celle-ci a réalisé un long parcours qui a abouti à la construction en 1896 de la synagogue actuelle en plein centre-ville, plus de 60 ans après la fondation de la communauté juive dans le canton[4] (source 4). Naïma évoque quant à elle le culte musulman auparavant réalisé dans des garages puis au sein de bâtiments réaffectés. À plusieurs reprises, le terme « intégration » a été remis en question, les intervenant·e·x·s lui préférant d’autres mots tels que « dialogue », « cohésion sociale » ou « vivre-ensemble ». Pour Sandrine, ils mettent l’accent sur les manières dont les communautés font déjà partie de la société, rompant ainsi avec l’idée qu’elles auraient besoin d’être « intégrées ».

Pour finir, des initiatives concrètes sont abordées. D’un point de vue institutionnel, la Ville de La Chaux-de-Fonds a mis en place une carte citoyenne. Elle permet aux personnes issues de l'asile ou aux sans-papiers, entre autres, de posséder un moyen de légitimation et de bénéficier d'avantages auprès d’institutions culturelles et sportives de la ville. Quant aux initiatives citoyennes, Bertrand souligne l’existence du Groupe cantonal neuchâtelois de dialogue interreligieux dont il fait partie. Il s'agit d'un espace de dialogue au sein duquel différentes communautés ont l'opportunité de se rencontrer et d'échanger. Divers projets y sont menés, telles que des visites d'espaces religieux ou des rencontres avec le public. Des visites guidées sont ainsi organisées à l’intérieur de la synagogue de La Chaux-de-Fonds (source 4). À ce sujet, Sandrine évoque des discussions en cours autour d’éventuels nouveaux parcours de médiation culturelle dans la ville.

En conclusion, les discriminations et stéréotypes visant les communautés juives et musulmanes n’ont malheureusement pas disparu, loin de là. Cependant, les moyens d’y faire face existent. Pour lutter contre ceux-ci, il s’agit de remettre en question certaines croyances erronées sur ces communautés, via des visites guidées des lieux de cultes, le dialogue interreligieux, mais aussi une action quotidienne par touxtes. Naïma conclut sur ce point lors des échanges avec le public : tout le monde peut agir - sans pour autant prendre la parole à la place des concerné·e·x·s - par exemple en thématisant ces questions dans son entourage ou en votant, afin que leurs voix et leurs efforts soient amplifiés. 

Image : © « Dialogue en Route »

Ressources mentionnées :

L’association Mosaïk à Bienne : https://mosaiik.ch/fr/

Le Groupe cantonal neuchâtelois de dialogue interreligieux : http://www.di-ne.org/

La carte citoyenne et le LOCAL à la Chaux-de-Fonds : https://www.chaux-de-fonds.ch/medias/Documents/communiques/2024_03_22.pdf

En 1955, après un périple de deux ans à travers les Balkans et l’Asie, Nicolas Bouvier échoue, à bout de forces, sur une île indépendante depuis peu et encore extrêmement méconnue : le Sri-Lanka. Depuis, le pays s’est développé et fait partie aujourd’hui des destinations touristiques prisées des Occidentaux·ales. Cependant, cette attractivité tend à camoufler les failles du pays : conflits ethniques, inflation galopante, ingérences étrangères et absence de débouchés. Dans le but d’échapper à cette instabilité, Keerthigan Sivakumar décide, en 2010, de s’exiler et de rejoindre le pays de Nicolas Bouvier, non sans difficultés.
Fort de sa formation en cinéma à l’ECAL, il explore le médium qui le passionne pour traiter les sujets qui lui tiennent à cœur : intégration, migration ou pluralité des points de vue. Aujourd’hui établi dans la capitale helvétique, il nous a accordé du temps pour parler de sa démarche, de la puissance du cinéma et de ses projets.

Keerthigan, tu es né et tu as grandi au Sri-Lanka avant d’arriver en Suisse à l’âge de 19 ans. À quel moment de ton parcours as-tu compris que le cinéma deviendrait ta plateforme d’expression ?

À partir du moment où j’ai commencé à regarder des films, au Sri-Lanka, quelques mois avant de quitter le pays. Pendant la dernière phase de la guerre, j’étais enfermé dans la cave d’un ami qui avait une collection de DVD qui sortait du mainstream habituel. Chaque soir, je choisissais un film et je découvrais des mondes et des communautés très éloignés de mon quotidien. Tout à coup, j’étais catapulté dans la réalité de populations irakiennes ou azerbaidjanaises. Ce fut un choc et cela m’a grandement enrichi.
Une fois arrivé à Lausanne, j’ai découvert une ville qui vit le cinéma à travers des institutions emblématiques comme la Cinémathèque Suisse ou le Capitole. J’ai appris qu’il était possible d’étudier le cinéma et de lire des livres sur le cinéma ! La Suisse a donc stimulé ma passion et j’ai décidé d’en faire mon moyen d’expression lorsque j’ai conscientisé l’absence de narrations parlant de mon milieu. Je souhaitais traiter des thématiques que je n’avais pas vues, qui m’ont manqué. Tout ce que je connaissais était très eurocentré. Je ne savais même pas vraiment ce qu'était le cinéma sri-lankais. Lors des soirées de courts-métrages, rares sont les films qui nous représentent.
J’ai été conforté dans mon choix lorsque mes ami·e·x·s en Suisse ont vu mes premiers films. La plupart d’entre elleux n’avaient jamais vu ce genre d’histoires.

Tu as commencé par faire des documentaires alors que tes derniers projets sont fictionnels. Quelle est la différence entre ces deux moyens d’expression ? 

Au début, j’étais fasciné par le documentaire. Avant de faire l’ECAL, j’avais suivi une formation à Pôle Sud à Lausanne avec Amina Djahnine (NDLR : réalisatrice lausannoise) qui m’a beaucoup appris. Plus tard, lors de mon cursus en cinéma à l’ECAL, nous avions un atelier de fiction obligatoire. Ceci m’a fait sortir du réel, j’ai commencé à créer des espaces oniriques et cela m’a permis d’imaginer une réalité idéale.  
Par exemple, dans mon film de diplôme Doosra (lien disponible ci-dessous), il y a une scène dans laquelle une femme tamoule de 2ème génération regarde un match de cricket avec un copain blanc européen. Étonnement, ce dernier semble connaître les règles. Durant toute la scène, les spectateur·ice·x·s y croient et une dimension comique et sensible s’installe, avant de retomber dans le réel. En Suisse, le football est roi, pourquoi ne pourrait-on pas voir un autre sport avec les mêmes yeux ?
Il est plus compliqué d’imaginer une telle scène dans le documentaire. C’est le genre d’explorations que permet la fiction.

En parlant d’humour, Doosra est un film plutôt comique. Il est rare de faire rire les gens avec la thématique de la migration. Était-ce le but à la base ou est-ce simplement les décalages culturels qui donnent le ton humoristique ?

Pour mon travail de diplôme, j’ai tout de suite pris la décision de faire un film drôle. Quand j’ai exposé mon projet, on m’a dit que ce n’était pas possible mais très rapidement, lors du montage, les gens ont compris. Ce film est une autocritique mais aussi une critique envers la société. Cette autodérision apporte une strate comique au film. L’humour, dans un contexte migratoire, est très souvent négligé, dévalorisé alors que, personnellement, j’aimerais beaucoup voir une comédie de Fernand Melgar, par exemple. Il m’a montré, à travers ses films, le côté rude de la migration en Suisse mais ceci peut créer un stéréotype. Avec mes ami·e·x·s, on rigole beaucoup, c’est peut-être un moyen de garder espoir. Par contre, l’humour comporte des risques aussi : entre le premier et le second degré, on peut perdre le public.

Que penses-tu de la manière dont la migration est traitée au cinéma ?

De manière générale, ce qui me manque, c’est un point de vue personnel. J’ai grandi en regardant des films qui, implicitement, nous disent : « Dans ce pays, c’est comme ça », alors qu’il s’agit uniquement d’un angle parmi tant d’autres. La réalité est toujours plus complexe. Il y a tellement de films du continent africain, par exemple, qui ont été réalisés par des Européen·ne·x·s que j’ai grandi avec une vision européenne de l’Afrique. 
C’est la même chose en Inde, un des premiers films internationaux sur Gandhi qui est passé dans tous les festivals a été réalisé par une équipe principalement anglaise. Ça ne me pose aucun problème que ces gens fassent des films mais je me suis demandé comment, moi, je peux exprimer mon lien avec la réalité. C’est une question d’humilité, il faut toujours que les spectateur·ice·x·s, à la fin d’une projection, gardent à l’esprit qu’iels ont vu une partie de la réalité, qu’iels n’ont pas acquis une clef de lecture générale.
Même dans mes films, si on regarde Le Gap, on peut se dire que toutes les filles de 2ème génération se comportent comme la protagoniste alors que ce n’est pas le cas. Pour détruire les stéréotypes, il faut multiplier les perspectives. C’est la raison pour laquelle je souhaite aborder la migration.
D’un autre côté, mon mode de fonctionnement nécessite beaucoup plus d’investissement. C’est un combat permanent. En effet, lorsque l’on commence à réaliser des films, on crée une attente chez les spectateur·rice·x·s mais aussi chez les producteur·rice·x·s ou dans les jurys des festivals. Les gens pensent que je suis un expert de la migration et s’attendent à quelque chose que je désire sans cesse remettre en question. Je dois donc souvent revenir à la base et détailler mon projet.

Dans Doosra, le personnage principal est un réfugié de 1ère génération alors que dans Le Gap la protagoniste représente la 2ème génération. Qu’est-ce qui sépare ou rapproche ces deux générations ?

Pour Doosra, j’ai créé un personnage qui me ressemblait beaucoup, qui avait un parcours similaire au mien ou à celui de mes ami·e·x·s. Dans Le Gap j’observe la 2ème génération qui est née et qui a grandi en Suisse, qui a acquis la liberté d’ici. Leur réalité peut paraître totalement différente, plus émancipée. Cependant, j’ai réalisé que cette génération subit encore beaucoup de violences et de pressions de la part de leur famille et/ou de la société européenne. Les discriminations ne s’arrêtent pas à partir de la 2ème génération. Ces gens ne vivent pas dans l’opulence. Finalement, leur philosophie n’est pas si éloignée de celle de la première génération.
Tout le monde se pose les mêmes questions : suis-je légitime ? Qu’est-ce qu’on attend de moi ?

Dans Le Gap, tu abordes le thème des « minorités bruyantes dans les transports publics ». D’où t’es venue cette idée ?

Je me suis inspiré d’une expérience personnelle ainsi que de propos que j’ai entendus çà et là dans mon entourage. Je connais des gens qui se sont fait réprimander car iels parlent fort mais aussi des gens qui ne supportent pas le bruit. Au-delà de ça, analyser nos comportements dans les transports publics dépasse le cadre de la migration et de l’intégration. En montant le projet, j’étais particulièrement attentif à la manière qu’ont les gens de s’exprimer dans un train : il y a celleux qui parlent doucement, celleux qui sont très bruyant·e·x·s, les gens tolérant·e·x·s, d’autres qui n’ont pas de patience. Je suis fasciné par ce qui nous pousse à nous retrouver là, dans ce contexte, et nous comporter de telle ou telle manière.
Si le film permet de changer un poil notre regard et notre sensibilisation sur cette thématique, je suis déjà content. Sinon il y aura toujours une frustration.

Dans Doosra le personnage principal est un homme, dans Le Gap c’est une femme, est-ce que le genre a une influence sur la manière de vivre la migration ?

Je pense que oui. J’ai l’impression que la situation est plus violente pour les femmes ou les personnes non-masculines. Par contre, les hommes subissent également une énorme pression car ils doivent, selon la société, subvenir aux besoins de la famille.
En termes d’intersectionnalité, j’ai l’impression que les femmes ont un vécu plus complexe. C’est rassurant de mettre les gens dans des catégories, on a l’impression de créer du sens mais dès qu’on prend du recul on découvre le large spectre de ces cases. Une personne ne correspond pas uniquement à l’une ou l’autre des catégories. Les femmes cochent beaucoup de cases. Pendant le film, j’ai découvert cette violence-là. 
Je pense beaucoup à Kamala Harris quand elle explique qu’on lui a répété toute sa vie que « ce sera difficile pour elle et qu’elle devrait travailler plus dur que les autres ». Il y a un préjugé très malsain là-dedans, qui sont ces « autres » ? On me l’a aussi dit et ma réaction est toujours la même : « Pourquoi serait-ce plus dur pour moi que pour les autres ? ». C’est ce qui me pousse à me battre contre les catégories qu’on veut nous imposer. 

Tu as mis en scène la diaspora tamoule en Suisse, est-ce qu’un jour tu iras faire de même au Sri-Lanka ? 

Oui, c’est ce que j’essaie de faire avec mon projet de documentaire en cours. J’aimerais en tourner une partie là-bas mais je n’ai malheureusement pas le droit d’y aller. Je suis aussi en train d’écrire un projet de fiction dont certaines séquences se dérouleront au Sri-Lanka. Cependant, ça fait 14 ans que je n’y suis pas retourné et ça devient un pays inconnu pour moi. La collaboration est la clef, j’ai besoin d’échanger avec les personnes concernées pour enrichir mon travail. Lorsque je pourrai m’y rendre, je vais redécouvrir la réalité de ses habitant·e·x·s et de leur perception. Aussi, même si j’aborde la thématique de la communauté ici, je connais mal les Tamoul·e·x·s de Suisse. Pendant mes 14 ans en Suisse, je ne me suis pas trop mélangé à la communauté.
J’ai fait une formation en cinéma avec des Européen·e·x·s. J’ai quelques ami·e·x·s de la communauté mais très peu. Il y a toujours une barrière entre la communauté tamoule et moi. Pour elleux, souvent, je suis « le mec bizarre qui fait du cinéma ». Je n’allais pas trop aux mariages les week-ends non plus. Doosra a été vu par environ 40 personnes de la communauté alors qu’il a été nominé au prix du cinéma suisse. Je ne sais pas si je représente la diaspora, je suis en décalage. C’est pour ça que mes films m’apprennent beaucoup.
Je suis toujours frustré car je ne sais jamais qui je représente réellement. D’un côté, je ne représente pas le Sri-Lanka car ça fait 14 ans que je n’y suis pas allé. De l’autre, la Suisse ne m’a pas accepté tout de suite non plus, j’ai dû me battre pendant 5 ou 6 ans avant d’avoir le droit d’asile.
Néanmoins, mes films font aujourd’hui partie du « cinéma suisse ».

Depuis plusieurs années, les cinéastes iranien·ne·x·s se sont imposé·e·x·s comme des figures contestataires qui remettent en question les dérives du régime. Aujourd’hui, les fers-de-lance de ce mouvement sont incontournables dans les festivals les plus prestigieux. Comment perçois-tu l’industrie du cinéma sri-lankais en comparaison ?

L’exemple de l’Iran me fascine car la solidarité est énorme entre les cinéastes. Iels ont réellement créé un mouvement de résistance. Le cinéma sri-lankais, je le connaissais mal avant. J’avais l’impression qu’il était uniquement influencé par le mainstream indien. Néanmoins, d’un point de vue local, il y a des projets très forts. Malheureusement, les films qui arrivent en Europe ne sont pas ceux-ci. Il y a des cinéastes sri-lankais·e·x·s très réputé·e·x·s mais iels traitent souvent de la guerre ou d’une histoire d’amour entre un Tamoul et un Cinghalais car iels savent que ces sujets vont plaire en Occident. Le cinéma sri-lankais qu’on voit ici est formaté pour son public cible, c’est-à-dire les occidentaux·ales. Il faudrait que le cinéma local soit accessible internationalement. Pour reprendre l’exemple de l’Iran, j’espère que les gens, là-bas, quand iels voient les films iraniens, ne se disent pas qu’ils ont été formatés pour un public occidental.
À nouveau, c’est la pluralité qu’il manque. Il y a un grand réseautage dans le marché du film qui bloque un peu la créativité et l’unicité d’une œuvre. C’est donc le marché du film qui doit changer. Un film tamoul a été sélectionné pour la première fois à la Berlinale cette année et je pense que c’est un excellent exemple d’un film qui n’est pas formaté pour les festivals, qui traite d’une réalité locale et qui est malgré tout arrivé dans un des festivals les plus réputés du monde. C’est une très belle réussite.
Ensuite, malheureusement, ces films sont mal distribués. Ils ne passent pas dans les cinémas ou bien ils y restent très peu de temps. Ainsi, leur visibilité est restreinte. La programmation des grands cinémas reste centrée sur l’Occident. C’est la puissance du marché qui cloisonne la diversité.

Comment pourrait-on sortir de cette situation ?

Il faut que les gens qui sont derrière les films changent. C’est là que les 2ème, 3ème, 4ème générations d’immigré·e·x·s ont un rôle à jouer. Il faut également que l’accès aux études de cinéma soit plus vaste. C’est comme ça qu’on peut changer l’équilibre. 
En ce qui me concerne, quand je travaille sur mes projets, tou·te·x·s celleux qui travaillent avec moi sont Européens·e·x. Sur mon dernier tournage, nous étions deux Tamoul·e·s, l’actrice et moi. Il faut qu’il y ait un accès plus large aux écoles. 
En ce qui concerne le Sri-Lanka plus spécifiquement, c’est le système médiatique qui doit également se diversifier.  Les chaînes de télévision indiennes et occidentales sont dominantes. Cela crée un sentiment d’infériorité dans la population sri-lankaise. Il y a une légère amélioration grâce à Internet qui apporte des visions nouvelles. D’un autre côté, en termes de cinéma, nous sommes envahi·e·x·s par Netflix ou Amazon. Je pense donc que le changement doit venir de l’échelle locale. Le Sri-Lanka est plein de richesses, nous sortons gentiment de la guerre, nous nous réconcilions et nous reconstruisons, je suis optimiste.

Pour visionner le film Doosra, cliquez sur ce lien. 
Image issue du film Doosra de Keerthigan Sivakumar.
 

Le 7 février 2024, Netflix sortait la série documentaire « Raël : le prophète des extra-terrestres ». Bien que cherchant à conserver une approche neutre du sujet, le programme interroge majoritairement des membres actif·ve·x·s et des ancien·ne·x·s adhérant·e·x·s du mouvement, en mettant dos à dos leur témoignages. En substance, la production du géant du streaming états-unien s'en tient à une histoire du mouvement qui consiste à comparer Raël à un businessman au pouvoir charismatique phénoménal autour duquel repose toute une entreprise de croyance lucrative et potentiellement sujette aux dérives. L'idée n'est pas ici de se prononcer sur les dérives supposées ou réelles du groupe, ni de revenir sur les différentes polémiques dont il a fait l’objet, mais d’interroger le discours produit par Netflix. Au lendemain de la sortie, fleurissent des articles de presses qui, ayant boudé le phénomène depuis quelques années, se reprennent de passion pour le groupe et son prophète. En Suisse romande, et en moins d'un mois, Canal9, le 24H, le Waston, l'Illustré et même le journal télévisé de la RTS médiatisent le sujet. Sur internet, les passions se déchaînent et l’intérêt explose. Fabien Olicar, le célèbre mentaliste aux 2,15 millions d'abonné·e·x·s sur YouTube réalise une vidéo d'une quarantaine de minutes sur la figure de Raël dont il analyse le succès au prisme de ce qu’il aborde comme des stratégies manipulatoires.

Il paraît intéressant de sonder le traitement accordé aux personnes croyant aux extra-terrestres. En effet, ce phénomène est traité comme une forme de bizarrerie intrigante qui suscite l'attention. Nous pourrions nous demander pourquoi ce registre de croyances spécifique, plutôt qu’un autre, provoque ce type de considérations ? Dans le cas examiné ici, il semble que cela résulte, en partie, de l'angle privilégié par le documentaire Netflix et par voie de conséquence, de l'effervescence médiatique engendrée par sa sortie. Il convient toutefois de souligner que ce traitement précède très largement la production Netflix, cependant, l’analyse du documentaire peut servir de cas d’exemple, par la portée qu’il a eue, afin de commenter – plus largement – les processus de médiatisation des croyances religieuses minoritaires et des mouvements religieux ou spirituels émergents.

Le concept d'estrangement (ou d’étrangement), théorisé par le théologien Yves Congar[1], a nourri une longue tradition d'interprétation qui a irrigué aussi bien l'analyse de la science-fiction de Darko Suvin[2] que des auteur·rice·x·s issu·e·x·s des études gays et lesbiennes tels que William Marx[3]. La définition qui nous saurait être la plus éclairante provient probablement de Bertold Brecht. Le "verfmendung" brechtien[4] consiste en « une reproduction qui, certes, fait reconnaître l’objet, mais qui le fait en même temps paraître étranger. »[5]  Ainsi pourrait être décrite la nature du discours du documentaire Netflix au sujet du raëlisme. D'une part, se dégage un récit dont la structure nous est familière : le chanteur frustré de n'avoir pas obtenu le retentissement escompté décide de compenser son besoin d'attention en créant son propre groupe d'adeptes. Les nombreuses biographies de Charles Manson, déjà, ont éprouvé cette narration. En outre, le documentaire mobilise un référentiel de représentations relatif à ce type de mouvement qui réitère un discours médiatique bien connu : la vie en communauté, le leader charismatique, la désillusion, les abus financiers et sexuels supposés. D'autre part, apparaît l'étrangeté, la mise à distance d’une croyance traitée comme extravagante voire saugrenue. Le raëlisme repose sur les récits de leur prophète Raël (Claude Vorihlon) qui aurait reçu une révélation des Elohim. Ceux-ci ne seraient, en fait, pas des anges (comme dans la bible) mais des extra-terrestres à la technologie avancée qui auraient créé de la vie en laboratoire avant de l’implanter sur Terre[6]. Mais pourquoi ces croyances paraissent-elles plus étonnantes que d’autres ? Pourquoi suscitent-elles tant de curiosité ? Notre hypothèse est que le traitement qui leur est accordé relève précisément d’un processus d’étrangement c’est-à-dire qu’elles ne bénéficient pas d’une approche qui les réinscrirait dans un contexte historique et social, les faisant de ce fait, paraître « défamiliarisées ».

Pourtant, loin d'être un phénomène surprenant par sa singularité, le raëlisme s’inscrit dans une période dont il est possible de dessiner les contours sociologiques et historiques. Pour le sociologue Jean-François Mayer, le mouvement s'inscrit dans une tendance dite soucoupiste, qui croit aux extra-terrestres, et qui émerge dans le creuset des États-Unis, en période de guerre froide, où les tensions avec le bloc soviétique nourrissent la crainte d'une catastrophe nucléaire[7]. Cette même période se caractérise par un phénomène de forte sécularisation, à savoir le processus par lequel les religions institutionnelles et historiques, notamment le christianisme, perdent en puissance et en adhérent·e·x·s, en occident[8]. Dès lors, une nouvelle perspective millénariste émerge. Ainsi, Jean-François Mayer note : « dans un ciel vidé de ses anges, d'autres entités salvatrices, à savoir les extra-terrestres (...), sont attendues »[9]. En effet, la question de la destruction nucléaire occupe une place d’importance dans les considérations raëliennes. Notons que le nouvel an raëlien a lieu le 6 août, en commémoration du bombardement de Hiroshima qui correspondrait à l’évènement marquant l’entrée dans une ère où l’humanité possèderait désormais la capacité de s’auto-annihiler. En outre, les croyances raëliennes mettent l’emphase sur « la science ». Selon elleux, les prophètes des différentes religions auraient reçu des révélations au sujet de la vie sur terre en fonction du niveau d’avancée technologique de leur civilisation et donc de leur capacité à comprendre la vérité. C’est pour cela qu’il aurait fallu attendre 1973 pour que le dernier prophète, Raël, reçoive l’ensemble du message[10]. Ce croisement complexe entre récits religieux et interprétation techno-scientifique est qualifiée de « syncrétismes scientifico-religieux »[11] par le sociologue Jean-Bruno Renard. Ces considérations nous permettent de rendre compte de la composante contextuelle du raëlisme. Aucune croyance n’émerge dans un vide social et politique.

Presque 50 ans plus tard, Netflix désolidarise son récit de ce contexte et réactive l'intérêt pour les croyances aux extra-terrestres. En dissociant presque entièrement la narration au sujet du groupe d'une lecture sociologique et situationnelle, le documentaire créé une altérité ontologique faite de personnes sous l'emprise d'un gourou surpuissant qui pénètre les esprits et les porte-monnaies en réifiant l'explication de la croyance à une simple forme de faiblesse d'esprit et en retirant leur agentivité aux membres du groupe. Le documentaire fait l'impasse sur un travail d'inscription des récits de trajectoires biographiques dans un contexte social et politique, produisant – de ce fait - un objet de curiosité à part saisissant d'étrangeté. En somme, le documentaire force la distinction entre les raëlien·ne·x·s et le « nous » collectif, il les projette dans un espace d'interprétation distinct du continuum social dans lequel l'« on » devrait s'inscrire. Le manque d'envergure historique du traitement des voies narratives est substitué par une rhétorique de l'étrangement brechtien qui produit une dialectique entre proximité et distance et qui participe à la représentation d'une altérité intraculturelle.

Image : © Netflix

Le samedi 28 octobre 2023 se tenait à la Maison internationale des associations à Genève une Table ronde organisée par « Dialogue en Route », médiée par Yanncy Fanti, guide au sein du projet, dont l’objectif principal était de discuter de l’inclusion des personnes LGBT+ au sein des Églises protestantes.

Les trois intervenant·e·x·s étaient Nicole Rochat, de l’association « Arc en ciel » à Neuchâtel, thérapeute de couple, pasteure et sexologue ; Erin Lederrey, présidente de l’antenne LGBTI Genève et aumônière militaire et Andrea Coduri, animateurice au sein de l’Église évangélique reformée du canton de Vaud (EERV) pour le groupe Église inclusive et du groupe de parole « À bras ouverts » et formateurice pour pasteur·e·x·s et diacres.

La discussion fut dirigée par trois thèmes principaux : le climat institutionnel des Églises protestantes quant à l’inclusion des personnes LGBT+, les défis auxquels sont confronté·e·x·s les personnes LGBT+ dans ces mêmes Églises et enfin, quelques réflexions sur la théologie queer.

Les intervenant·e·x·s ont mis en évidence un certain avancement quant aux questions d’inclusivité queer au sein de l’institution de l’Église protestante. Andrea a par exemple réussi à mettre en place, pour le personnel de l’Église, une formation obligatoire portant sur les droits des personnes LGBT+. Nicole a aussi souligné une réelle ouverture de l’Église catholique romaine puisqu’aujourd’hui ont lieu en ses murs des cérémonies inclusives. Andrea et Nicole ont ensuite évoqué l’importance du contexte législatif : en Suisse, les discriminations se basant sur l’orientation sexuelle étant interdites depuis 2020 et la votation pour le mariage pour tou·te·x·s ayant été acceptée en 2021 ont probablement contribué à cette avancée. Toutefois, comme le rappelle Erin, il reste un travail conséquent à faire afin de contrer une certaine inertie présente dans les Églises. Les trois participant·e·x·s sont donc unanimes au sujet de l’importance du dialogue ; il est absolument nécessaire pour elleux d’aller à la rencontre des personnes méfiantes et les rassurer : les personnes queer sont présentes pour faire avec l’Église et non contre.

Au sujet des défis auxquels les personnes queer sont confrontées, Erin commence par mettre en avant la foi très vive qu’il faut pour les individus quittant leur communauté religieuse car néfaste pour elleux : ces personnes doivent faire le deuil de cette communauté qu’elles quittent, mais aussi des pratiques qui s’y tenaient. Et pourtant, elles vont quand même revenir vers une autre forme de christianisme. De son coté, Nicole a partagé son rôle de pasteure et sexologue, soulignant l’importance de concilier ces deux domaines. Elle a notamment travaillé sur des initiatives visant à aider les gens à se réconcilier avec leur sexualité et à la vivre pleinement, en travaillant entre autres sur les blocages liés à la théologie. Enfin, Andrea a rappelé qu’il n’existe pas de recette magique pour favoriser l’inclusion des personnes LGBT+. Iel prône donc le contact humain, la communication et le choix des bon·ne·x·s allié·e·x·s comme éléments essentiels de progression dans cette voie.

L’échange s’est terminé par des réflexions au sujet de la théologie queer. Erin et Andrea ont rappelé qu’il existe tout un corpus de théologies différentes et que la théologie dite « classique » est une manière d’interpréter les textes bibliques parmi d’autres, personne ne détenant la vérité de ce que Dieu a voulu exprimer. La théologie queer part du point de vue des marges, c’est-à-dire des personnes qui se disent elles-mêmes queer. Il existe un certain nombre de récits bibliques que les personnes LGBT+ peuvent s’approprier. Nicole est d’ailleurs revenue sur l’importance d’oser approcher et faire sienne la Bible : c’est ce qui fait de la parole de Dieu une parole vivante. La théologie queer aurait aussi comme mérite de libérer la religion chrétienne d’un carcan normatif dans lequel elle aurait été enfermée.

Enfin, la rencontre prit fin par un moment dédié aux questions du public. Ont été abordées les questions de la posture à aborder avec les personnes désapprobatrices de ces évolutions au sein de l’Église (faut-il, par exemple, nécessairement leur laisser une place ?) et les risques de poussées réactionnaires dans le milieu. Synthétiquement, les réponses pointent vers la nécessité du travail sur le terrain, au contact avec ces personnes, tout en protégeant au mieux celleux dont les vies peuvent être menacées lorsqu’elles se heurtent à de l’homophobie ou de la transphobie.

En conclusion, nos intervenant·e·x·s ont pu mettre en avant une réelle progression des mœurs au sein de l’Église protestante. Les personnes LGBT+ se heurtent cependant toujours à des résistances au sein de l’institution. Comme c’est le cas pour de nombreux types de discriminations, la rencontre et le dialogue sont des outils fondamentaux pour lutter contre la malveillance et l’intolérance. Nicole, Erin et Andrea ont aussi rappelé qu’il n’existe pas une théologie unique et qu’il est essentiel que la communauté queer protestante s’approprie elle aussi le message de Dieu.

Au programme du festival : des ateliers, des conférences, des tables rondes et un concert autour de diverses expressions spirituelles en Suisse. Spiritualité chrétienne, mais aussi « spiritualités actuelles, nouvelles spiritualités, spiritualités émergentes, spiritualités antiques redécouvertes », pouvait-on lire sur le descriptif de l’événement.

Et c’est bien ce que le public y a trouvé. Les festivalier·ère·s ont pu découvrir des pratiques comme le Qi gong, le chant grégorien, le chamanisme, le tarot ou la parole priée. Des présentations étaient aussi proposées sur des thèmes comme l’écologie dans l’islam, les rapports entre neurosciences et spiritualité ou encore la mort dans différentes religions. Le tout animé par une vingtaine d’intervenant·e·s venu·e·s surtout de Suisse, et d’ailleurs.

Le festival a été organisé sur l’initiative du secteur Formation de l’arrondissement du Jura des Églises réformées Berne-Jura-Soleure. Pour réaliser cette première édition du projet, un groupe de pilotage de sept personnes aux âges et profils variés a été réuni. L’objectif : créer des espaces ouverts de rencontre, de dialogue, de questionnement et de tissage de liens dans un monde où, hors des églises, des formes alternatives de spiritualité captent l’attention de nombreuses personnes.

C’est précisément dans une démarche d’ouverture, souvent teintée de curiosité, que les participant·e·s que j’ai interrogé·e·s se sont rendu·e·s à l’événement. « J’ai été à des choses nouvelles que je ne connaissais pas. J’ai découvert la médiumnité et je suis vraiment étonnée » m’a dit Sarah*. Même son de cloche pour Jean, dont je me suis approchée parmi une large majorité féminine : « Le dénominateur commun de ma présence ici, c’est de pouvoir participer à des sujets que je connais moins bien et de voir comment ils se rattachent les uns aux autres. »

Murielle fait partie des personnes qui sont restées du début à la fin. « Moi, tout m’a intéressée. Je suis allée à tout et j’ai à chaque fois retiré quelque chose que je pouvais emporter. Pour réfléchir et ensuite travailler sur moi », m’a-t-elle dit. Elle était accompagnée de Béatrice, qui m’a dit avoir été intéressée par les activités sur la médiumnité et les neurosciences. À quoi elle a ajouté les tables rondes, où ont été débattues « différentes interprétations de la spiritualité dans une convivialité extrêmement belle », selon la festivalière.

Anne-Marie, qui s’est définie comme « curieuse de pas mal de choses », m’a dit avoir été attirée par l’atelier sur le chamanisme. Elle a aussi relevé la conférence sur la spiritualité et les neurosciences : « mêler le pragmatisme à quelque chose de plus grand, ça fait du bien. » La participante a également dit avoir apprécié l’humour des intervenant·e·s. Idem pour Sarah, pour qui « cela fait partie du tout. »

Tou·te·s ont vu le jour dans une famille chrétienne. Sans forcément abandonner cette foi d’origine, chacun·e a exprimé avoir ressenti à un moment donné un besoin ou une envie de connaître autre chose. Sarah, par exemple, m’a parlé de son « chemin spirituel personnel ». « Ma base est chrétienne, j’ai une fille pasteure, je reste chrétienne. Mais quand même, dans les Églises il y a quelque chose qui manque », m’a-t-elle dit. Elle fait aujourd’hui partie d’une église où se pratique la méditation. « La spiritualité me libère, c’est-à-dire qu’elle me donne la nécessité de chercher d’abord en moi, au plus profond de moi », m’a-t-elle expliqué.

Si le festival visait à jeter des ponts, le but a en tout cas été atteint pendant l’atelier sur le druidisme de Joëlle Chautems. Nommée druidesse en 2022, elle a animé la session en lisière de bois. Dans son introduction, l’intervenante a raconté avoir été envahie d’une grande émotion lorsqu’elle a réalisé qu’elle, druidesse, avait était invitée par l’Église. Elle a alors eu une pensée pour tou·te·s ses ancêtres, nous a-t-elle dit. Pour Murielle, ce fut un moment fort : « J’ai été touchée par le fait que certains conférenciers ont exprimé – moi, ça m’a beaucoup émue – leur plaisir et leur surprise d’être invités par l’Église. Le druidisme par exemple. Et l’islam aussi. »

*Tous les prénoms sont fictifs.

Image : Flyer du festival de spiritualités © Églises réformées Bern-Jura-Soleure

Le 4 avril 2023, la chaine de télévision franco-allemande Arte publiait le 1er épisode d’un documentaire en trois chapitres portant sur la relation entre les mouvements évangéliques et les pouvoirs étatiques. Ce documentaire, co-écrit par le Professeur de sociologie des religions Philippe Gonzalez de l’Université de Lausanne, fait parler. Il présente une analyse thématique et contextuelle permettant de comprendre la montée de la droite chrétienne et des politiques conservatrices dans de nombreux pays et plus particulièrement aux États-Unis et au Brésil. Depuis sa sortie, une contestation résonne au sein des milieux évangéliques (et plus généralement protestants) francophones. En effet, certain·e·s craignent un amalgame entre les phénomènes américains analysés par le documentaire et le contexte francophone.
Le documentaire, séparé en trois parties, propose d’envisager le phénomène évangélique à partir des années 1950 en se concentrant dans un premier temps sur la figure de Billy Graham, un télévangéliste qui a permis de populariser le mouvement et de lui donner une forte assise internationale. Le second épisode évoque la transformation du mouvement religieux missionnaire en mouvement politique de droite conservatrice. Il explique notamment l’intrication qui se met en place entre certaines tendances évangéliques et le parti républicain autour de thématiques sociales comme la lutte contre les droits LGBT+ ou la lutte contre le droit à l’avortement. L’épisode final fait, quant à lui, un état des lieux de la droite chrétienne actuelle en montrant par exemple comment l’ancien président Donald Trump est parvenu à implanter des représentants religieux dans chacun de ses ministères. L’épisode évoque également l’élection de trois juges conservateurs évangéliques à la Cour suprême (grâce à qui, entre autres, en 2021, l’arrêté Roe Vs. Wade qui garantissait constitutionnellement le droit à l’avortement a été révoqué).  
« Le documentaire «Les évangéliques à la conquête du monde» , coécrit par le sociologue des religions Philippe Gonzalez, de l’Université de Lausanne, emprunte-t-il des raccourcis malheureux? » C’est la question que se pose un article du 24H publié le 20 avril 2023. En effet, après la diffusion de l’avant-première du documentaire, le 20 mars, la Fédération Protestante de France (FPF) – faîtière des associations protestantes françaises – publiait un communiqué de presse dans lequel elle déplorait le parallèle entre les évangéliques en France et aux États-Unis. En effet, dans la troisième partie du documentaire, une séquence tire un rapide parallèle avec la situation française où le phénomène est bien moins important qu’aux États-Unis. L’article du 24H relaie également l’opinion de plusieurs personnalités, issues du monde académique ou pastoral, partageant cette crainte de l’amalgame. Philippe Gonzalez s’est cependant défendu en assurant que le film présente une diversité d’opinions, n’a pas de parti-pris et ne présente pas les deux situations nationales comme similaires.
En effet, le documentaire ne présente pas les deux situations comme équivalentes. L’ensemble des trois parties fait d’ailleurs des sauts géographiques afin d’illustrer l’internationalisation de ces mouvements sans pour autant tomber dans un raccourci qui consisterait à réduire toutes les situations nationales évoquées (Brésil, Corée du Sud, Suisse, France, Israël, etc.) comme strictement équivalentes à la situation étatsunienne mais plus dans le but de montrer les points de connexion d’un ensemble de mouvements dont l’ADN institutionnelle repose précisément sur la pluralité des Églises, des voix et des contextes. Le documentaire affirme cependant que les mouvements évangéliques, bien que ne pouvant être réduits à une seule tendance homogène, suivent une progressive politisation au travers d’idées conservatrices. Cette thèse est notamment soutenue par Philippe Gonzalez qui travaille sur cette question depuis plus d’une dizaine d’années et dont le documentaire présente, en définitive, une ligne d’analyse conforme à l’ensemble de ses travaux.

Elle ressemble à quoi la Suisse, vue à travers la fenêtre d’une mosquée ? Marwan Bassiouni, Rollois établi à Amsterdam, tente de répondre à cette question à travers l’exposition New Swiss Views à découvrir du 11 mars au 2 avril à la Halle Nord à Genève.

Il y a 4 ans, lors de ses études de photographie à l’Académie royale des beaux-arts de La Haye, Marwan Bassiouni se rapproche de sa foi et développe sa pratique religieuse. Alors qu’il cherche le bon angle pour traiter cette thématique, on lui souffle l’idée de prendre en photo des mosquées. Convaincu qu’il s’agit d’une piste à explorer, il commence à photographier l’intérieur des lieux de culte. Il est rapidement attiré par la lumière qui filtre à travers les fenêtres. En présentant ses premiers tirages, il réalise que le regard des gens change lorsqu’ils apprennent qu’il s’agit d’une fenêtre de mosquée. Il part donc en exploration dans le but de documenter les paysages occidentaux à travers cette lunette.

L’Occident et la Suisse à travers les mosquées

« En Angleterre, la communauté musulmane est principalement pakistanaise, elle est algérienne en France, turque en Allemagne et albanaise en Suisse » nous explique Marwan Bassiouni. « On voit donc un résultat des mouvements migratoires et des guerres qui ont traversé le 20^ème siècle. Chaque pays a son propre métissage et sa propre histoire, ce qui rend chaque lieu unique. On remarque que les communautés musulmanes en Suisse sont peu implantées dans le débat public et cela fait écho à la répartition des lieux de cultes. Ces derniers se trouvent souvent dans les périphéries, ce sont des endroits cachés que certains musulmans ne connaissent pas. Souvent, on ne parle même pas directement de mosquée mais de Centre culturel ».

Réalisme, immersion et tranquillité

Au fil de ses pérégrinations, le dispositif est toujours le même : une photo prise depuis l’intérieur d’une mosquée qui montre le paysage extérieur. Au niveau de la forme, l’artiste cherche à « traduire des situations réelles ». Pour ce faire, il fait très peu de retouches mais un choix intervient lors du processus de création : « Je choisis les endroits qui m’intéressent et je fais une sélection. Je fais un travail artistique et non pas un travail d’inventaire. Il y a plus de 200 lieux de culte musulmans en Suisse. J’en ai photographié une quarantaine, j’en ai choisi une trentaine pour le livre que je prévois de faire et il en reste sept ici, à la Halle Nord » nous indique l’artiste.

Dans les expositions de Marwan, pas de long texte explicatif : « Mon but est de limiter la parole pour laisser plus de liberté au spectateur. Ainsi, on évite de biaiser la personne et elle peut ainsi se faire son propre avis. Ceci peut amener à des avis très antagonistes. Lorsque mon travail est exposé, je le laisse entre les mains du public et le projet me dépasse. »

Lors de notre déambulation dans la Halle Nord, nous sommes happés par la sérénité qui se dégage des clichés : « En optant pour les grands formats, j’aimerais que le public oublie qu’il regarde une photo. C’est pourquoi j’utilise la lumière naturelle des lieux. De plus, il n’y a jamais personne sur mes photos, ce qui permet d’amener la placidité et le silence que je recherche ».

Celui qui apprécie les poètes Mahmoud Darwich et Rûmî pour leurs facultés à « accepter la réalité du monde et la rendre accessible » nous invite à découvrir sa monographie comme le miroir de réalités nouvelles.

Halle Nord, Place de l’Ile 1, 1204 Genève

Horaires : mardi au dimanche de 14h à 18h

Table ronde en présence de l’artiste suivie d’un apéritif : 11 mars 2023 à 18h45

Image : © Marwan Bassiouni, New Swiss Views #30, Switzerland, 2022,125x126,5cm

Au début de cette année, nous avons été témoins de plusieurs déclarations faites dans les médias et sur les réseaux sociaux, comparant les refugié·e·s de continents différents ; selon certain·e·s, les citoyen·nne·s de pays proches, qui partagent des ressemblances physiques avec le peuple du pays où elles et ils cherchent à trouver refuge, sont plus dignes d’être acceuilli·e·s. On entend aussi parler de pays plus « civilisés » que d’autres, classifiant ainsi les refugié·e·s de manière inégale selon leur nationalité.  

Est-il pourtant possible de parler de peuples civilisés et de peuples non-civilisés en 2022 ? Quelle est l’origine de ce débat et que pourrait-il nous apprendre ?

Le livre « Race et Histoire » (1952) écrit par Claude Lévi-Strauss, anthropologue et ethnologue français offre une réflexion importante pour notre propos. Dans cet ouvrage, Lévi-Strauss dénonce les préjugés racistes en faisant une déclaration assez choquante : « Le barbare c’est celui qui croit à la barbarie ».

Lévi-Strauss critique dans son ouvrage les thèses influencées par le colonialisme (notamment celle de Gobineau) qui classent les êtres humains en races et donnent le droit à certains peuples, qui se croient supérieurs aux autres, de prendre à leur charge l’éducation et la civilisation des peuples qu’ils pensent culturellement inférieurs à eux.

Il explique que la différence entre les races et les cultures n’est que le fruit d’une discrimination datant de l’Antiquité, dans laquelle tous les peuples qui ne faisaient pas partie de la culture gréco-romaine étaient considérés comme « barbares ». Les deux mots « barbare » et « sauvage » sont employés par les civilisations occidentales pour désigner des cultures étrangères. En effet, le mot « barbare » fait référence au chant incompréhensible des oiseaux, et le mot « sauvage » à la vie animale, sans culture et sans morale.

En qualifiant quelqu’un de « sauvage » ou de « barbare », on vise à le déshumaniser. Ce que la déclaration de Lévi-Strauss veut mettre en relief, c’est le fait que, en traitant d’autres êtres humains de « barbares » pour les déshumaniser, l’individu responsable de ce discours montre son intention qui est assez violente, même « barbare » selon l’anthropologue. Pour lui, alors, l’individu qui traite les autres peuples de barbares et qui croit à la barbarie, manque lui-même d’humanité. 

Il est assez remarquable qu’un propos daté de 1952 soit toujours d’actualité aujourd’hui. Pour quelle raison aurions-nous besoin de qualifier « l’autre » de « barbare » quand nous avons aujourd’hui tous les moyens nécessaires pour établir un dialogue entre les différents peuples malgré la multitude de langues parlées dans le monde ? Cette citation mérite notre attention et pourrait jouer un rôle dans la réflexion vis-à-vis des situations où l’on compare les êtres humains et réduit la valeur de leur humanité.

Sources :

Grierson, J. (2022, April 3). UK opens more welcome hubs for Ukrainian refugees. The Guardian. Retrieved May 27, 2022, from https://www.theguardian.com/uk-news/2022/apr/03/uk-opens-more-welcome-hubs-for-ukrainian-refugees

Lévi-Strauss, C., & Scherrer, J.-B. (2016). Race et Histoire. Gallimard.

Schneckenburger Benoît. (2017). Les phrases choc de la philosophie commentées. Ellipses.

Image : Manifestations à Londres appelant le gouvernement à accueillir plus de refugié·e·s. (The Guardian April 3, 2022)

Pour commencer, une tentative de définition s’impose. La sécularisation décrit le processus de différenciation ou transformation des sphères institutionnelles du « religieux » (institutions ecclésiastiques et églises) et du « séculier » (État, économie, science, art, etc.), de déclin réel ou supposé du « religieux » et de privatisation de la pratique religieuse (Casanova 2009 : 1050). Le terme, basé sur la formule de Max Weber de « désenchantement du monde », peut aussi signifier une capacité croissante à donner des explications « non-religieuses » (Calhoun 2012 : 337-338). Quant au racisme, il est défini comme une croyance en l’existence naturelle de « races » et d’une hiérarchisation de ces dernières (Ogunnaike 2016), comme un ensemble de techniques visant à gérer les différences (Lentin 2020) ou encore comme un système de domination. Ces deux phénomènes constitutifs de la modernité ont émergé en Europe dans des contextes historiques, sociaux, économiques spécifiques. Autant complexes que leurs développements soient, un aspect en particulier, celui de leur relation, me semble avoir été peu abordé – voire reste méconnu – lorsqu’il est question de racisme. En effet, l'idée même de « race » implique une certaine philosophie de laquelle découle une conception spécifique de l’être humain et de sa valeur ; une question centrale à laquelle, de tout temps, les différentes traditions religieuses ont répondu.

La reconnaissance d’une dimension transcendantale à l’existence humaine a fait partie des visions du monde de toutes les civilisations qui nous ont précédées. Dans la pensée européenne médiévale, l’humain était un être fondamentalement théomorphe, créé à l’image de Dieu. Cette essence était inférée par sa faculté intellectuelle (Ogunnaike 2016 : 786). Influencé par les philosophes grecs, et en particulier Aristote et Plotin, l’intellect (nous en grec et intellectus en latin) était considéré comme la faculté la plus élevée, divine et intuitive, permettant à l’humain de percevoir directement Dieu et les vérités divines. L’intellect se différenciait donc de la faculté rationnelle (dianoetikón ; ratio), limitée à la pensée discursive et spéculative, et donc inférieure (ibid. : 789). Un autre concept hérité des doctrines grecques était la grande chaîne des êtres (scala naturæ), qui a continué d’être centrale dans la pensée occidentale. Elle représente l’idée que tout dans le cosmos est ordonné selon une hiérarchie. Dans la période médiévale Dieu se trouvait au sommet et était donc la mesure de toute chose. Le rang occupé dans cette hiérarchie était alors défini par la participation à la nature du Bien et par le degré de conformité à l'image de Dieu. Conséquence de la doctrine de l’Imago Dei, qui conférait à tout un chacun sa dignité propre, l’humain était pensé comme la plus haute créature vivante sur terre, au-dessus des animaux, des plantes et des minéraux (Ogunnaike 2016 : 788-789). Mais une hiérarchie de l’humanité existait tout de même, basée sur l’im/perfection spirituelle (ibid. et Wynter 2003 : 287) de chaque individu. La centralité de la spiritualité dénuait les aspects matériels ou physiques de toute importance (Ogunnaike 2016 : 790), contrairement à la nouvelle hiérarchie « raciale » qui allait émerger.

En effet, la date clé de 1492 amorça une véritable rupture. La question fondamentale sous-jacente aux rencontres européennes avec l’« Autre » dans les Amériques, exemplifiée par la controverse de Valladolid, était de savoir ou de redéfinir ce que signifie « être humain ». Les deux hommes d’Église espagnols[1], Las Casas et Sepúlveda, débattirent de la nature et donc du statut des habitant·e·s indigènes des nouveaux territoires coloniaux espagnols. Las Casas argumenta en faveur d’une nature théocentrique (chrétienne) et d’une mission d’évangélisation. Il s’opposa à une mise en esclavage systématique des indigènes, les percevant toujours comme des congénères et potentiel·le·s chrétien·ne·s. Tandis que Sepúlveda prit position pour la conception émergente humaniste et ratiocentrique de l'être humain, identifiant les indigènes comme n'étant pas en pleine possession de la faculté rationnelle et légitimant ainsi leur mise en esclavage (Ogunnaike 2016 : 797 et Wynter 2003 : 269).

Avec le déclin progressif de l’autorité et du pouvoir temporel de l’Église et la nécessité de justification des pratiques racistes, la conception théocentrique de l’être humain a graduellement été remplacée par une conception séculière ou désacralisée (degodded) (Wynter 2003). Elle a ensuite été théorisée de manière successive et systématique. Les penseurs de la Renaissance ont fait revivre le culte gréco-romain du corps, en partie en conjonction avec la tendance à un intérêt accru pour le monde matériel. Ceux de la période des Lumières, aussi appelé l’« âge de la raison », ont insisté sur le fait que seule la faculté rationnelle pouvait mener à la connaissance, éclipsant ainsi  la faculté intellectuelle et l’accès et le lien directs de l’humain à la transcendance. Enfin, les intellectuels du courant humaniste se sont focalisés sur le génie de l'homme ; « l’homme est la mesure de toute chose » étant une citation devenue l’un des symboles de cette pensée (Ogunnaike 2016 : 792 et Wynter 2003). Aussi, en conséquence de cette sécularisation, tant de la nature humaine que de la connaissance, la grande chaîne des êtres a subi une trans(dé)formation majeure (ibid.). Certes, Dieu est toujours présent en arrière-plan, mais en termes d’univers connaissable, perceptible et intelligible des philosophes et des scientifiques, l'homme a pris sa place (Ogunnaike. : 791). Il ne s’agit pourtant pas de n’importe quel homme : « être humain » est devenu synonyme d’homme[2] blanc, européen et rationnel. La place de l’être humain dans cette nouvelle hiérarchie n’est plus informée par son degré d’im/perfection spirituelle mais plutôt par son degré d’ir/rationalité (Wynter 2003 : 287) et par sa conformité à celui qui se trouve au sommet. C’est ainsi que la construction du concept de « race » a permis à l’Occident, alors en expansion mondiale, de répondre à la question de ce que signifie « être humain » (Wynter 2003 : 264). Alors que jusque dans la période médiévale les personnes noires étaient perçues comme païennes/non-chrétiennes, inférieures mais toujours humaines, après la Renaissance et les Lumières, elles ont été considérées comme irrationnelles et donc moins/pas tout à fait humaines (Ogunnaike 2016 et Wynter 2003). 

Cette rupture dans la conception de l’être humain a eu des effets empiriques majeurs sur « l’émergence de l’Europe » et sa construction en tant « civilisation mondiale » d’un côté, et la mise en esclavage de l’Afrique, les conquêtes de l’Amérique latine et l’asservissement de l’Asie, de l’autre (Wynter 2003 : 263). Enfin, il est important, outre la question du racisme, de se questionner sur les effets de la sécularisation. Ce phénomène est à penser non en terme d’absence – un monde dépourvu du « religieux », mais bien plutôt en terme de présence : il façonne nos imaginaires sociaux, qui à leur tour contribuent à construire le monde (Calhoun 2012 : 335, 360).

Sources :

Calhoun, Craig. 2012. “Time, World, and Secularism.” Pp. 335–64 in The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society, edited by P. Gorski, D. Kim Kyuman, J. Torpey, and J. VanAntwerpen. New York: NYU Press.

Casanova, José. 2009. “The Secular and Secularisms.” Social Research 76(4):1049–66.

Lentin, Alana. 2020. Why Race Still Matters. Cambridge: Polity.

Ogunnaike, Oludamini. 2016. “From Heathen to Sub-Human: A Genealogy of the Influence of the Decline of Religion on the Rise of Modern Racism.” Open Theology 2(1):785–803.

Wynter, Sylvia. 2003. “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation - An Argument.” CR: The New Centennial Review 3(3):257–337.

Le 8 juin 2020, je publiais sur ma page Facebook le commentaire suivant : « Colston est tombé à l'eau à Bristol, qui est chaud pour faire subir le même sort à de Pury ? », accompagné d’une émission radio concernant « La face noire de Neuchâtel ». Le même jour, Le Collectif pour la Mémoire déposait à la chancellerie communale une pétition munie de plus de 2500 signatures pour demander le retrait de la statue de David de Pury.

Cet appel à déboulonner des statues érigées en l’honneur de personnalités controversées, du fait de leurs activités coloniales, esclavagistes et/ou pour la diffusion de théories racialistes, sexistes et/ou validistes, a suscité un débat l’année dernière, revivifié notamment par le mouvement global Black Lives Matter. Certain·e·s, comme l’historien Nicolas Bancel(1), considèrent que « déboulonner les statues, c'est un peu effacer l'histoire ».

Pour Mohamed Mahmoud Mohamedou, professeur d’histoire internationale à l’IHEID, la question du paysage commémoratif concerne plus la démocratie que l’histoire, et il ajoute : « une statue c’est une célébration, c’est quelque chose qu’on élève de plus, donc qu’est-ce qu’une communauté veut reconnaître ? ». Dans ce sens, il me semble que l’on se doit d’écouter et de ne pas minimiser le vécu d’une partie de la population qui fait état de son insécurité lorsqu’elle marche dans des rues qui portent les noms « de criminels, de personnes racistes, esclavagistes, de colons » et qui parle d’une forme de « violence au quotidien »(2). Des étudiant·e·s noir·e·s ont aussi partagé l’impossibilité de « sentir [leurs] intérêts protégé·e·s par un établissement [l’Université de Genève] dont les agissements minimisent le racisme scientifique et ses conséquences, encore bel et bien réelles »(3).

Toutefois, certain·e·s pourraient se demander pourquoi des statues que personne ne remarque ou la nomination de bâtiments et de rues posent-elles problème ? Pour réitérer les propos de Mohamed Mahmoud Mohamedou en d’autres termes, il est question ici de choix, par rapport à notre mémoire collective, à notre patrimoine, c’est-à-dire à notre identité collective qui est intrinsèquement liée à des valeurs communes. Bien que la Suisse n’ait pas formellement participé à l’entreprise impérialiste et coloniale, fait sur lequel on aime insister et qui nourrit notre imaginaire collectif, on ne peut pas en dire de même des individus helvétiques de l’époque. En effet, des recherches académiques(4) sont menées depuis une quinzaine d’années pour clarifier et faire lumière sur leurs activités et leurs idéologies, qui s’inscrivent plus largement dans un passé colonial suisse. L’entreprise coloniale et impérialiste qui se situe à différents niveaux – idéologique, discursif, psychologique et matériel – fait partie de notre histoire. Selon la chercheuse Patricia Putschert, « comme dans le reste de l’Europe occidentale, la population suisse a appris à regarder le monde d’une manière coloniale et à se considérer comme supérieure. Cette vision raciste du monde se retrouve dans la culture populaire (…) »(5).

Mais alors quelles solutions peuvent être apportées à la problématique du paysage commémoratif ? Comment faire face à notre passé qui a laissé ses traces matériellement mais également mentalement et psychologiquement ?

Pragmatiquement, suite à l’appel d’une partie de la population concernant la statue de David de Pury, le Conseil communal neuchâtelois a décidé de mettre une plaque explicative concernant ses activités esclavagistes(6). À Genève, le projet 100Elles* propose de questionner la nomination des rues à travers un autre prisme, celui du genre, et a établi une liste de cent femmes qui remplissent « les critères officiels pour obtenir une rue à leur nom » et les a mises en avant dans les rues de la ville. Leurs biographies ont été publiées et des visites guidées sont organisées(7). Ailleurs, le maire de Londres a créé une commission chargée de revoir toutes les statues érigées à travers la ville. À Berlin, le musée de la Citadelle de Spandau abrite les statues qui ont été déboulonnées au XX^e siècle après la Seconde Guerre mondiale. Enfin, selon l’historien Pap Ndiyae, il y a énormément de possibilités à explorer, au-delà du simple débat entre déboulonner ou non, qui seraient plus créatives et qui détourneraient le sens originel de glorification : en conservant les statues mais en les accompagnant de dispositifs, vidéos ou inscriptions par exemple, « la présence même de cette statue a plus d’intérêts mémoriels aujourd’hui que sa disparition pure et simple », à l’exemple de ce que propose Banksy(8).

Enfin, entre celles et ceux qui craignent « l’effacement de l’histoire » et les autres qui revendiquent une justice mémorielle, il semble y avoir un consensus : la nécessité de revisiter l’histoire, d’ouvrir le débat et d’entreprendre une approche pédagogique pour que la population, notamment les jeunes, connaissent véritablement toutes les facettes de leur histoire et de ses implications aujourd’hui.

Poursuivant les mêmes objectifs, « Dialogue en Route » vous propose un nouveau parcours à Genève, intitulé « Les élites locales et la fabrique des inégalités », qui s’intéresse dans une première visite à certaines figures de la Genève internationale et dans une seconde aux savants genevois, qui ont des monuments à leur nom et qui ont contribué au façonnement des inégalités.  

La discussion, animée par Ophélie Jobin et Lucrezia Oberli, du Cabinet ethnographique, a réuni Julie Beniflah (juive et cheffe de projet Likrat Romandie), Sœur Adrienne Barras (catholique et membre de la congrégation des sœurs de Saint Maurice) et Gwendoline Noël-Reguin (protestante, diacre stagiaire de la Paroisse de Monthey et membre du Collectif Femmes* Valais) au théâtre de Valère à Sion pour qu’elles puissent partager leurs expériences personnelles. Miriam Amrani (musulmane et présidente de l’association Espace Mouslima) n’a pas pu être présente mais a partagé son témoignage à travers un enregistrement vidéo.

Le titre de la table ronde, « Féminismes et religions », au pluriel, tenait à souligner qu’il existe de nombreuses postures féministes qui, sur certains sujets ayant trait aux femmes, peuvent tenir des avis divergents. Les différents rapports qu’il existe envers le(s) féminisme(s) se sont reflétés dans les définitions des intervenantes : alors que pour Miriam Amrani le féminisme peut avoir une connotation négative car il fait référence à un féminisme laïque, voire colonial, pour Julie Beniflah le féminisme n’a pas cette connotation négative. Il signifie tout simplement être une femme dans une société, décider de ce qu’on a envie de faire et y aller, sans obstacle.

Concernant les « religions », au pluriel également, il était important de rappeler qu’il existe non seulement de nombreuses traditions mais aussi une grande diversité intrareligieuse.
Julie Beniflah a partagé son expérience d’engagement au sein de la communauté juive de Genève, motivée par son besoin d’affirmer son identité personnelle. Elle considère que la place de la femme est plus importante que celle de l’homme dans la tradition juive, car elle serait spirituellement supérieure. En tant que femme, elle a les atouts tant de l’homme que de la femme.

Sœur Adrienne Barras a partagé quant à elle une expérience vécue lors de la pandémie de Covid-19 : l’absence de prêtre pour présider les célébrations eucharistiques et les messes, même lors des célébrations de Pâques l’année dernière, a suscité beaucoup d’innovations et de créativité. Les sœurs ont commencé à proposer des commentaires et des méditations sur la Parole, une prédication qui en temps normal est réservée à celui qui préside. Elle a également relevé le paradoxe auquel fait face l’Église catholique : alors que les femmes ont en tout temps été très actives au sein de l’Église et ont occupé de nombreux rôles, elles n’ont toujours pas accès aux décisions et manquent jusqu’à ce jour de reconnaissance. Elle souhaiterait dans ce sens que s’opère un changement de mentalité, même si elle est consciente que cela nécessiterait beaucoup de temps.

Ce souhait était partagé tant par Gwendoline Noël-Reguin que par Miriam Amrani. En effet, Gwendoline Noël-Reguin, a affirmé souhaiter un changement dans la mentalité des gens mais pas dans l’institution protestante elle-même, qu’elle considère comme naturellement ouverte à tout le monde et où les femmes y ont une place depuis longtemps. Dans la même veine, Miriam Amrani estime qu’il faudrait travailler sur les mentalités et sur le poids des traditions culturelles qui sont très éloignées de l’islam. En citant un verset du Coran (2:187), elle a insisté sur la complémentarité de l’homme et de la femme et de la nécessité de travailler en collaboration. Ces propos appelant à un changement des mentalités ont fait écho au mot d’ouverture de la présidente d’Iras Cotis. Rifa’at Lenzin a en effet souligné que les rôles des femmes ne dépendent pas seulement des doctrines théologiques mais aussi des conditions sociales générales.

Aujourd’hui et dans le sens commun, il semble aller de soi qu’une posture féministe ne peut être conciliée avec une appartenance et/ou une pratique religieuse. Pourtant, c’est oublier l’histoire qui démontre que les relations entre féminismes et religions n’ont pas toujours été conflictuelles. Au contraire, certains mouvements féministes, en Europe comme ailleurs, ont des racines religieuses. Selon Béatrice de Gasquet, sociologue spécialiste des études genre et des faits religieux, ce serait à partir des années 1980 qu’apparaît dans le sens commun une vision qui oppose féminismes et religions. En conséquence, cela a invisibilisé les voix qui se sont élevées et qui s’expriment toujours au sein des traditions religieuses pour questionner et agir sur la place et les rôles des femmes. Cette table ronde a permis de lever le voile sur ces réalités vécues qui défient cette opposition.

Finalement, la valeur intrinsèque donnée à l’être humain et l’égale dignité de l’homme et de la femme que l’on retrouve dans les différentes traditions pourraient être un apport utile aux débats féministes et aux féminismes laïcs, comme l’ont relevé les intervenantes. Aussi, la nécessité d’une véritable sororité et fraternité, voire d’adelphité(1)  a été maintes fois mise en avant. Un accent a également été mis sur le besoin d’un partenariat entre les femmes et les hommes pour tendre à des relations plus équitables au sein des communautés religieuses et à plus de justice pour tout le monde dans nos sociétés.

(Re)visionner la table ronde

(1) « Un mot inventé, pour un sentiment à imaginer, à rêver, à réaliser, peut-être, en ce XXI° siècle. Le mot adelphité est formé sur la racine grecque adelph- qui a donné les mots grecs signifiant sœur et frère, tandis que dans d’autres langues (sauf en espagnol et en portugais, ainsi qu’en arabe), sœur et frère proviennent de deux mots différents. Englobant sororité (entre femmes) et fraternité (entre hommes), l’adelphité désigne des relations solidaires et harmonieuses entre êtres humains, femmes et hommes » définition de Florence Montreynaud, écrivaine, historienne, linguiste et militante féministe, tirée du site : https://lespotiches.com/culture/comprendre/definition-adelphite-qu-est-ce-que-c-est/ (consulté le 11 avril 2021)

Simon Bismuth, guide à « Dialogue en Route » depuis 2019 et animateur jeunesse pour la CILV (la communauté israélite du canton de Vaud), nous raconte en vidéo l’histoire et la signification de Hanouka, la fête des lumières. Simon est séfarade. Les séfarades sont les juifs historiquement issus de la péninsule ibérique, qui ont ensuite migré vers l’Afrique du nord.
 

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L’histoire de Sawtche est tragique . Arrivée à Londres début septembre 1810, elle est exposée, tel un animal, sur des scènes de cabarets londoniens. Elle décède cinq ans plus tard à Paris. Animalisée, sexualisée, la « Vénus hottentote » est reluquée et étudiée parce qu’elle est « autre », « différente », parce qu’elle n’est pas de la même « race ». Elle est une curiosité pour les naturalistes, un objet d’étude qui permet de mieux comprendre l’histoire de l’évolution de l’homme . Savants, anthropologues, anatomistes et artistes se pressent pour la mesurer, la dessiner, l’ausculter sous tous les angles.

Humiliée de son vivant, Sawtche continue à l’être une fois décédée. À sa mort, son corps est disséqué : certains de ses organes plongés dans des bocaux remplis de formol, rejoignent les étagères du Muséum National d’Histoire Naturelle (Paris ), puis celles des galeries d’anthropologie physique du musée d’ethnographie du Trocadéro (Paris ) – futur musée de l’Homme. Par ailleurs, un moulage en plâtre de son corps est effectué. Ce dernier, ainsi que son squelette, sont eux aussi exposés au Muséum d’Histoire Naturelle, avant de prendre place au Musée de l’Homme à partir de 1937, pour terminer dans les réserves de ce dernier dans les années 1970. Il est ressorti  temporairement en 1994 au musée d’Orsay comme témoignage de la « sculpture ethnographique du XIXème siècle » . Il demeure en Occident durant plusieurs décennies comme « un emblème de la connaissance anthropologique occidentale » , tandis que ses organes sont conservés pour le soi-disant  intérêt scientifique qu’ils représentent. Même dans la mort, toute l’humanité de Sawtche est niée, son corps, réifié, son histoire, effacée.

C’est en juillet 1994, à la fin de l’apartheid, qu’une demande de restitution des restes de Sawtche est émise par l’Afrique du Sud. Il faut néanmoins attendre huit longues années, jusqu’en 2002, pour que ceux-ci soient rendus par la France à sa patrie d’origine. Après un long périple de presque deux cents ans, Sawtche peut enfin rejoindre sa terre natale. Elle est inhumée le 9 août de la même année au cours d’une cérémonie nationale et suivant les rites de son peuple. Le retour de sa dépouille dans son pays d’origine a déclenché un grand nombre de demandes de restitution de vestiges humains, mais aussi de biens culturels par des peuples autochtones. Si cette question occupait déjà l’esprit des musées ethnographiques – entre autres – depuis une vingtaine d’années, le cas de la Vénus hottentote cristallise et symbolise ces revendications. Il est aujourd’hui du devoir des institutions d’interroger l’histoire de chaque « vestige humain » qu’elles abritent  et de rendre humanité et dignité à ceux et celles qui en ont été bien trop longtemps privé.e.s.

L’histoire de Sawtche a été maintes fois racontée. Publications scientifiques, films, livres, etc.  Chercheur.euse.s et acteur.trice.s culturel.le.s s’y sont intéressé.e.s, l’ont imaginée ou réinterprétée. Mais elle-même n’a jamais eu la possibilité de s’exprimer. Ce qu’elle a enduré et subi, ce qu’elle a ressenti, tout a été tu, étouffé. Parce que ses sentiments n’étaient pas importants. Parce que sa voix était jugée insignifiante. Parce qu’elle n’était pas, aux yeux des hommes et des femmes de l’époque, tout à fait humaine.
Son histoire, comme celles de nombreux hommes et de nombreuses femmes qui ont enduré ce même destin, ne doit pas être oubliée. Si ce que Sawtche et tant d’autres ont vécu nous semble aujourd’hui atroce et inhumain, cela ne reste pas sans conséquence sur le présent et l’actualité. Le traitement qui leur a été infligé a façonné et continue de façonner notre rapport à « l’Autre », à son corps  et à notre manière de le percevoir. Aujourd’hui, l’enjeu pour les institutions muséales, lieu de médiation et de transmission de l’histoire, est de réfléchir à leur collection , à leur passé et à la manière de le présenter. Elles ont la responsabilité de rendre justice aux « vestiges humains » iniquement exhibés.

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Pessah est une fête juive qui compte énormément à mes yeux et je suis heureux de pouvoir partager mon expérience et mes souvenirs à propos de ce temps particulier.
 Elle fait partie des trois fêtes de pèlerinage du judaïsme qui constituent la base et l’origine de nos coutumes actuelles. Pessah retrace l’histoire de l’esclavage des Hébreux en terre d’Égypte pendant 210 ans puis leur délivrance par Moïse, intermédiaire de Dieu.

Lors de cette soirée bien particulière nous nous réunissons en famille et nous lisons l’histoire de la Hagada, livre qui relate toute l’histoire de Pessah en textes ou en chansons. Nous mangeons de la salade romaine ou des endives en souvenir de la vie amère en esclavage et des matsote, des galette de pain azyme : au moment de la sortie d’Egypte, les Hébreux partirent en hâte et n’eurent pas le temps de laisser monter leur pain.

Je suis heureux de pouvoir m’exprimer à propos de mon vécu au travers de cette fête si particulière car elle a contribué à forger les souvenirs de mon passé, fait partie intégrante de mon présent et je sais que je la fêterai pour toujours.

Enfant je vivais seul avec ma mère à Paris. Nous étions « juifs traditionalistes », c’est-à-dire très peu pratiquants. Les plus beaux souvenirs que j’ai du judaïsme de mon enfance sont les moments de fête autour de la grande table accueillante de ma grand-mère d’origine tunisienne, très portée sur les us et coutumes du judaïsme sépharade. C’était une merveilleuse cuisinière et pour elle, chaque Shabbat et chaque fête avait lieu  autour d’un bon repas. Pessah était le moment de l’année qu’elle attendait le plus car elle allait enfin pouvoir réunir la famille au complet. En effet, ce qui caractérise le mieux la fête de Pessah, c’est l’aspect familial. Je garde un très joyeux souvenir de ces soirées, mon oncle qui n’était pas pratiquant non plus et ne savait pas lire l’hébreu avait pour habitude de nous faire écouter une cassette audio détaillant tout le déroulement de cet instant si différent des autres. Avec du recul, c’est qu’il est interdit à Pessah comme à Shabbat, c’est notamment d’allumer la télévision ou le poste de radio. Paradoxalement, je ne peux m’empêcher de sourire en y repensant.

Puis j’ai grandi, mûri et je me suis marié avec Eva qui elle aussi vient d’une famille parisienne juive traditionnaliste. Notre judaïsme a évolué naturellement, dans la même direction et au même rythme. Aujourd’hui, nous sommes juifs pratiquants. Nous venons de fêter Pessah dans des conditions assez particulières et loin de ce que nous avions imaginé. Nous attendions cette fête avec impatience : nous devions recevoir pour la première fois chez nous à Lausanne, en même temps, ma mère, ma belle-mère et mon beau père. Nos deux enfants étaient fous de joie. Ma femme et moi avions hâte de pouvoir organiser cette tablée, à l’image de celle de ma grand-mère. Malheureusement à cause du Covid-19 nous avons vu les aéroports, les gares et les frontières se fermer et nous avons dû mettre de côté nos rêves de passer les fêtes en famille. Difficile d’expliquer cela à mon fils de 3 ans qui avait préparé des chants à l’attention de ses grands-parents.
Le Rabbin de la communauté de Lausanne et du canton de Vaud, Rav Eliezer Di Martino, nous a fait remarquer dans un de ses discours que la dernière fois que les juifs n’ont pas eu l’occasion de se réunir pour les fêtes de Pessah, c’était lors de la Shoah lorsqu’il fallait rester caché ou fuir loin des siens. Après les fêtes nous avons pu discuter avec d’autres membres de la communauté et nous en sommes quasiment tous arrivés à la même conclusion : nous avons pour la plupar t passé de très belles fêtes de Pessah. Comme quoi, ce qui reste fixe malgré les changements, c’est le lien avec ceux qui nous sont les plus chers. Nous avons pu nous ressourcer ensemble et découvrir une autre chose de bien différent du train-train quotidien.

Pour finir Pessah est une fête remplie de coutumes puisées dans notre histoire. En célébrant cette fête, nous mettons en pratique ce que nos parents et aïeux voulaient nous transmettre. À Pessah, les enfants sont mis à l’honneur, ils chantent, posent des questions et cherchent l’Afikomam, un petit bout de matsa  , un pain non levé, consommé pendant Pessa'h caché sous la nappe. Les enfants sont essentiels à cette fête, c’est grâce à eux que la transmission s’effectue.

Après ce témoignage je vous souhaite à tous une bonne santé et j’espère pouvoir vous retrouver vite à travers les différentes campagnes de « Dialogue en Route ».

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Dans le cadre de la semaine contre le racisme à Fribourg, deux visites étaient inscrites au programme d’Espace Mouslima cette semaine. Situation actuelle l’oblige, ces dernières ont dû être annulées. Ayant accompagné des visites de ce lieu, je vous convie à une petite exploration imaginaire, faisant appel à votre créativité, du programme proposé par l’association de femmes musulmanes dans le cadre du projet « Dialogue en Route ». Ainsi, au-travers de ces quelques lignes, je vous fais part de réflexions qui, croyez-moi, contrairement au virus circulant, peuvent faire grand bien à l’organisme.

La station nous invite à interroger le concept d’intégration, mot valise à la mode qui pourtant mérite d’être encore et toujours discuté. Alors qu’on le pense trop souvent réservé aux personnes issues de la migration, l’Espace Mouslima, au travers des activités proposées, tente de nous rappeler une réalité différente : l’intégration touche chacun d’entre nous, en permanence. Alors que l’intégration met en lumière nos différences, on la considère comme réussie lorsqu’un terrain commun a été trouvé :  ainsi, elle est inévitablement génératrice d’une rencontre et une discussion. Il est vrai que la différence soulève des défis, confronte et repousse les frontières de nos cocons : chaque individu, au cours de son existence, doit se faire une place dans des constellations complexes. Chacun de nous négocions et réinventons sans cesse nos statuts ou nos rôles. Expérience commune à nous autres êtres humains, le processus d’intégration prend des formes variées et nécessite la mise en place de stratégies. L’intégration pousse à penser le monde et les autres, mais aussi soi-même, nos habitudes, conceptions et certitudes. Que pouvons-nous faire pour accueillir le dernier arrivant ? Que pouvons-nous faire pour revendiquer notre place dans un cercle établi ? Dans ce parcours qu’est l’intégration, nous pouvons également nous demander quels sont les critères, le moment ou les personnes qui déterminent une intégration « réussie ». Qui sont ces autorités ? Quels intérêts se cachent, qu’est-ce qui est défendu ?

Cette station offre un lieu et un temps pour réfléchir à nos expériences, à nos comportements, réussites et échecs mais également à la discrimination, souvent ignorée ou dissimulée. Miriam, présidente de l’association, nous rappelle notre potentiel individuel et met en lumière le rôle essentiel que peuvent jouer des associations comme Espace Mouslima : celui notamment de soutenir et d’accompagner dans les tâches quotidiennes. Il est précieux et nécessaire d’avoir comme ressource des interlocuteurs pouvant expliquer, montrer ou soutenir mais qui également s’engagent pour faire perdurer des traditions ou des rituels menacés par le fait de se retrouver minoritaire. Elle nous demande encore si la religion est facteur ou obstacle à l’intégration : ainsi, par exemple, quels sont les défis rencontrés par un jeune musulman souhaitant pratiquer sa religion au quotidien tout en participant au système scolaire ? Comment gérer le moment de la douche, peut-on faire la gym pendant le ramadan, quel maillot de bain pour les filles à la piscine, que faire comme bricolage à Noël ?

Ces interactions humaines bousculent et défient, nos conceptions et règles, leurs conceptions et règles. Au final, dans ce processus qu’est l’intégration, l’important ne serait-ce pas davantage le cœur que la forme ? En tout cas, en ces jours particuliers, la forme, je vous la souhaite bonne.

11 avril 2016, Ma première séance de Dari

Les cours se succédaient ainsi semaines après semaines, et étaient souvent prolongées par un verre entre quelques personnes, restant aider à nettoyer la salle, ou bavarder. On parle beaucoup lors de ces verres, des études, du pourquoi de leur arrivée en Suisse, de nos cultures et de la langue afghane : le dari. Si on commençait gentiment à se connaître, la langue restait une barrière pour exprimer certaines choses. Apprendre des mots en dari a donc été pour moi un autre moyen de découvrir cette culture, avec ses personnalités bien diverses. Entre des « Khoodor Hafiz » (au revoir), « tashakoor » (merci), «Shab Bakhair » (bonne nuit »), ou « Khoosh amadi » (bienvenue), on avait créé un troisième langage : celui de la fraternisation.

Juin 2016, des soirées universitaires à la gay pride : une période mémorable

Cette période marque le début d’amitiés, de sorties entre amis et de découvertes. On se retrouvait tous à des fêtes universitaires, où la musique afghane côtoyait de traditionnelles  chansons indoues, arabes, iraniennes, ou françaises (un de nos élèves connaissait par cœur les grands tubes de Joe Dassin !). C’est aussi à cette période que des discussions plus intimes se sont développées. On mentionne les différences de cultures, les points communs aussi. Le thème de la religion et particulièrement la religion musulmane est aussi évoquée, mais si la majorité des Afghans sont musulmans, leur vécu de la religion est parfois bien différent. Un de nos Afghans (c’est comme cela qu’on les appelle), disait avoir critiqué la religion dans son pays et depuis longtemps mis de côté ses croyances, un autre expliquait ses différentes manières de pratiquer en Suisse et en Afghanistan, alors qu’un troisième racontait l’importance de la religion dans la vie de tous les jours, et dans l’élaboration de ses valeurs. En soi, on discutait avec des gens d’autres cultures mais toujours autant divers et uniques que le reste du monde.

Je me souviens bien de cette soirée du 27 juin durant laquelle, après avoir soupé ensemble, nous décidons de faire un tour aux concerts et animations de la gay pride. J’y suis allée une fois, une fille de notre groupe également, mais c’est tout. On leur explique clairement de quoi il s’agit et ils sont partant pour venir avec nous. On se demande tout de même s’ils ont conscience de sur quoi ils vont tomber, les premières réactions ne tardent d’ailleurs pas à arriver. Dans cette atmosphère qui leur est inconnue, et à une bonne partie de notre groupe également, les grands yeux et la curiosité se font ressentir. Si tout le monde n’est pas tout de suite à l’aise avec les habillements, les danses et les accolades, cette soirée s’est clôturée par des discussions, des rires et une ambiance détendue : le petit malaise du début s’étant dissipé lorsque deux de nos Afghans se sont tenus la main en imitant un couple ! J’ai beaucoup aimé ce moment car il reflète une nouvelle fois la base de nos rencontres : emplies de curiosité et de non-jugement.

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Mars 2016, Mon premier souper afghan

Sortant d’un cours un soir du mois de mars vers 17h, je décide de participer pour la première fois à un souper afghan organisé par l’aumônerie. Il fait bon, les gens sont nombreux à être venus aider en cuisine, et à servir en terrasse. Sans réellement avoir de motivations précises à ce moment-là, je lance un coup d’œil furtif autour de moi, et suis instantanément propulsée dans un brassage de langues, de cultures, de générations et de personnalités diverses. C’est d’abord une rencontre entre étudiants qui s’est faite spontanément, pour la plupart poussés par la curiosité de découvertes de saveurs et machinalement arrivés au souper après un cours ou une discussion. Puis, trois personnes s’approchent de notre petit groupe fraîchement formé, trois hommes qui nous demandent s’il serait possible de créer un cours de français, car ils ont l’impression de ne pas apprendre assez vite. Nous échangeons quelques mots maladroits et hésitants en essayant chacun de trouver le bon terme sans vraiment savoir si la personne en face l’a bien compris ou non. Si la cuisine afghane m’a comblée lors de ce souper, c’est surtout la tête pleine de nouveautés et d’éclats de rire que je rentrais chez moi, en attendant une seule chose : de recommencer !

Avril 2016, Cours de français improvisés et apéros : le Moscato est à l’honneur !

Notre petit groupe d’étudiants motivés à donner des cours bénévolement compte environ six personnes et s’arrange tant bien que mal à enseigner la grammaire française et à imaginer des exercices tenant la route. A notre premier cours (comme aux suivants) une vingtaine de personnes, tous des afghans et tous des hommes dont beaucoup de visages entrevus au premier souper. Comment je vais pouvoir tenir un cours avec mon mètre cinquante et ma petite voix de souris ? Est-ce qu’ils vont m’écouter ? Rigoler ? En effet, le rire était bien à l’honneur mais ce n’a jamais été que la transposition d’un enthousiasme commun, m’envoûtant dès la première fois où j’ai énoncé la déclinaison des verbes du premier groupe. Ces premiers moments de rencontre n’avaient pas encore la forme de grandes discussions philosophiques, mais étaient entremêlés de sérieux, de rires et d’apéros qu’on organisait à la fin de chaque cours. En sachant que la plupart des Afghans présents étaient musulmans et ne buvaient pas d’alcool, nous mélangions jus de fruits, boissons gazeuses et petits salés, tout en s’octroyant une petite bouteille de moscato que nous dégustions entre profs. Jusqu’au jour où nous sommes arrivés dans la salle de cours où trônaient déjà les jus de fruits, boissons gazeuses et petits salés, accompagnés bien sûr de notre chère bouteille de moscato ! Ca été je pense le premier moment véritablement émouvant, où sans avoir besoin de discuter profondément, les petits gestes de chacun envers les autres ont contribué à former une équipe soudée, et surtout des amitiés. Des cadeaux ils nous en font d’ailleurs souvent, des verres, des petites attentions ou encore ce déjeuner organisé chez une des profs où l’on a découvert leur plaisir du matin : des tartines à la crème double de la gruyère ! Pour beaucoup de nos élèves et amis, partager est le maître – mot. Si on leur donne des cours de français, eux se sentent non pas obligés mais très heureux de nous offrir quelque chose en retour. Ce partage continu qui s’est développé au fil des mois est un élément essentiel de ces rencontres : il a permis de nous pousser chacun à se mettre à la place de l’autre, et donc à entretenir des amitiés.

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